ص :2

ص :3

ص :4

فرجعنا جریحین،فلما أذن مؤذن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالخروج فی طلب العدو قلنا:

لا تفوتنا غزوة مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فو اللّه ما لنا دابة نرکبها و ما منّا إلا جریح ثقیل، فخرجنا مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و کنت أیسر جرحا من أخی،فکنت إذا غلب حملته عقبة و مشی عقبة حتی انتهینا مع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی«حمراء الأسد».

فلما بلغ هذا الخبر أبا سفیان و أدرک صمود المسلمین،و الذی تجلّی فی اشتراک الجرحی و المصابین خاف و أرعب،و لعله ظن أنه أدرکت المسلمین قوّة جدیدة من المقاتلین و أتاهم المدد.

هذا و قد حدثت فی هذا الموضع حادثة زادت من إضعاف معنویة المشرکین،و ألقت مزیدا من الوهن فی عزائمهم،و هی أنه:مرّ برسول اللّه«معبد الخزاعی»و هو یومئذ مشرک،فلما شاهد النّبی و ما علیه هو و أصحابه من الحالة تحرکت عواطفه و جاشت،فقال للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:یا محمّد و اللّه لقد عزّ علینا ما أصابک فی قومک و أصحابک،و لوددنا أن اللّه کان أعفاک فیهم،ثمّ خرج من عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حتی لقی أبا سفیان و من معه بالرّوحاء و قد أجمعوا الرّجعة إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فلمّا رأی أبو سفیان معبدا قال:ما وراک یا معبد؟قال:محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد خرج فی أصحابه یطلبکم فی جمع لم أر قط مثله یتحرقون علیکم تحرقا،و قد اجتمع علیه من کان تخلف عنه فی یومکم،و ندموا علی صنیعهم،و فیه من الحنق علیکم ما لم أر مثله قط.

قال أبو سفیان:ویلک ما تقول؟قال معبد:«فأنا و اللّه ما أراک ترتحل حتی تری نواصی الخیل».

قال أبو سفیان:فو اللّه لقد أجمعنا الکرّة علیهم لنستأصلهم.

قال معبد: فأنا و اللّه أنهاک عن ذلک.

فثنی ذلک أبا سفیان و من معه و قفل راجعا و منسحبا إلی مکّة بسرعة،و حتی یتوقف المسلمون عن طلبه و ملاحقته و یجد فرصة کافیة للانسحاب قال

ص :6

لجماعة من بنی عبد قیس کانوا یمرون من هناک قاصدین المدینة لشراء القمح:

«أخبروا محمّدا إنا قد أجمعنا الکرّة علیه و علی أصحابه لنستأصل بقیتهم»ثمّ انصرف إلی مکّة.

و لما مرّت هذه الجماعة برسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هو بحمراء الأسد أخبره بقول أبی سفیان،

فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «حسبنا اللّه و نعم الوکیل» و بقی هناک ینتظر المشرکین ثلاثة أیّام،فلم یر لهم أثرا فانصرف إلی المدینة بعد الثالثة.و الآیات الحاضرة تشیر إلی هذه الحادثة و ملابساتها (1) یقول سبحانه: اَلَّذِینَ اسْتَجٰابُوا لِلّٰهِ وَ الرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مٰا أَصٰابَهُمُ الْقَرْحُ لِلَّذِینَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِیمٌ .

و یتبیّن من تخصیص جماعة معینة بالأجر العظیم فی هذه الآیة أنه کان هناک بینهم من لم یملک الإخلاص الکامل،کما یمکن أن یکون التعبیر ب«منهم»إشارة إلی أن بعض المقاتلین فی أحد امتنعوا ببعض الحجج عن تلبیة نداء الرّسول و الإسهام فی هذه الحرکة.

ثمّ أنّ القرآن الکریم یبیّن إحدی العلائم الحیّة لاستقامتهم و ثباتهم إذ یقول:

اَلَّذِینَ قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ إِنَّ النّٰاسَ قَدْ جَمَعُوا لَکُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزٰادَهُمْ إِیمٰاناً وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اللّٰهُ وَ نِعْمَ الْوَکِیلُ

.

و المعنیون بالناس فی قوله: قٰالَ لَهُمُ النّٰاسُ هم رکب عبد القیس،أو نعیم بن مسعود الذی جاء بهذا الخبر علی روایة اخری.

ثمّ بعد ذکر هذه الاستقامة الواضحة و هذا الإیمان البارز یذکر القرآن الکریم نتیجة عملهم إذ یقول: فَانْقَلَبُوا بِنِعْمَةٍ مِنَ اللّٰهِ وَ فَضْلٍ و أیة نعمة و أی فضل أعظم و أعلی من أن ینهزم الأعداء الخطرون أمامهم من دون أی صدام أو لقاء و یعود هؤلاء المقاتلون إلی المدینة سالمین.

یبقی أن نعرف أن الفرق بین النعمة و الفضل،یمکن أن یکون بأن النعمة هی

ص :7

الأجر بقدر الاستحقاق و الفضل هو النفع الزائد علی قدر الاستحقاق.

و تأکیدا لهذا الأمر یقول القرآن: لَمْ یَمْسَسْهُمْ سُوءٌ مضافا إلی أنّهم اِتَّبَعُوا رِضْوٰانَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ ذُو فَضْلٍ عَظِیمٍ أنه فضل عظیم ینتظر المؤمنین الحقیقیین، و المجاهدین الصادقین.

و یصدر عن وحیه إلی أتباعه.

و إمّا أن المقصود من الشّیطان هم نفس هؤلاء الأشخاص،فیکون«هذا المورد»من الموارد التی یطلق فیها اسم«الشّیطان»علی المصداق الإنسانی له، لأن للشیطان معنی وسیعا یشمل کل غاو مضل،إنسانا کان أم غیر إنسان کما نقرأ فی سورة الأنعام الآیة(112)، وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا شَیٰاطِینَ الْإِنْسِ وَ الْجِنِّ .

ثمّ أنّه سبحانه یقول فی ختام الآیة: وَ خٰافُونِ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ یعنی أن الإیمان باللّه و الخوف من غیره لا یجتمعان،و هذا کقوله سبحانه فی موضع آخر:

فَمَنْ یُؤْمِنْ بِرَبِّهِ فَلاٰ یَخٰافُ بَخْساً وَ لاٰ رَهَقاً

(1)

.

و علی هذا الإساس فإن وجد فی أحد الخوف من غیر اللّه کان ذلک دلیلا علی نقصان إیمانه و تأثیره بالوساوس الشیطانیة لأنّنا نعلم أنّه لا ملجأ و لا مؤثر بالذات فی هذا الکون العریض سوی اللّه الذی لیس لأحد قدرة فی مقابل قدرته.

و أساسا لو أن المؤمنین قارنوا ولیهم(و هو اللّه سبحانه)بولی المشرکین و المنافقین(الذی هو الشیطان)لعلموا أنّهم لا یملکون تجاه اللّه أیة قدرة،و لهذا لا یخافونهم قید شعرة.

و خلاصة هذا الکلام و نتیجته هی أنّ الإیمان أینما کان،کانت معه الشجاعة و الشهامة،فهما توأمان لا یفترقان.

ص :10

بالکفر أیضا،إذ یؤدی هذا الکفر إلی سقوطهم و انحطاطهم.

هذا مضافا إلی أن اللّه سوف لن ینسی مواقفهم المشینة و لن تفوته مخالفاتهم، و سیصیبهم جزاء ما یعملونه یوم القیامة: یُرِیدُ اللّٰهُ أَلاّٰ یَجْعَلَ لَهُمْ حَظًّا فِی الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ .

و فی الحقیقة فإن الآیة تقول:إذا کان هؤلاء یتسابقون فی الکفر فلیس ذلک لأنّ اللّه لا یقدر علی کبح جماحهم،بل لأنّ اللّه أراد أن یکونوا أحرارا فی اتّخاذ المواقف و سلوک الطریق الذی یریدون،و لا شک أنّ نتیجة ذلک هو الحرمان الکامل من المواهب الرّبانیّة فی العالم الآخر.

و علی هذا فالآیة لا تنفی الجبر فحسب،بل هی من الأدلة و البراهین السّاطعة علی حریة الإرادة الإنسانیة.

ثمّ یقرّر القرآن هذه الحقائق فی الآیة الثانیة بشکل أکثر تفصیلا إذ یقول: إِنَّ الَّذِینَ اشْتَرَوُا الْکُفْرَ بِالْإِیْمٰانِ لَنْ یَضُرُّوا اللّٰهَ شَیْئاً یعنی لیس الّذین یتسابقون فی طریق الکفر و یسارعون إلیه هم وحدهم علی هذا الحال،بل کل الّذین یسلکون طریق الکفر بشکل من الأشکال و یشترون الکفر بالإیمان،کل هؤلاء لن یضرّوا اللّه شیئا،و إنّما یضرّون أنفسهم.

و یختم سبحانه الآیة بقوله: وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ هذا التفاوت فی التعبیر فی خاتمة هذه الآیة و الآیة التی قبلها حیث قال هناک: وَ لَهُمْ عَذٰابٌ عَظِیمٌ و قال هنا وَ لَهُمْ عَذٰابٌ أَلِیمٌ إنّما هو لأجل إن الذین جاء ذکرهم فی الآیة السابقة أسرع فی المبادرة و التوجه نحو الکفر.

ص :12

یکسبونه من انتصارات فی بعض الأحیان،و ما یمتلکونه من حرّیة التصرف، دلیلا علی صلاحهم،أو علامة علی رضا اللّه عنهم.

و توضیح ذلک:إنّ المستفاد من الآیات القرآنیة هو أنّ اللّه سبحانه ینبّه العصاة الذین لم یتوغّلوا فی الخطیئة و لم یغرقوا فی الآثام غرقا،فهو سبحانه ینبّههم بالنذر تارة،و بما یتناسب مع أعمالهم من البلاء و الجزاء تارة أخری،فیعیدهم بذلک إلی جادة الحق و الصواب.و هؤلاء هم الذین لم یفقدوا بالمرّة قابلیة الهدایة، فیشملهم اللطف الإلهی،فتکون المحن و البلایا نعمة بالنسبة إلیهم،لأنها تکون بمثابة جرس إنذار لهم تنبّههم من غفلتهم،و تنتشلهم من غفوتهم کما یقول اللّه سبحانه: ظَهَرَ الْفَسٰادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِمٰا کَسَبَتْ أَیْدِی النّٰاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ (1) .

و لکن الذین تمادوا فی الذنوب و غرقوا فیها،و بلغ طغیانهم نهایته فإنّ اللّه یخذلهم،و یکلهم إلی نفوسهم،أیّ أنّه یملی لهم لتثقل ظهورهم بأوزارهم، و یستحقوا الحدّ الأکثر من العقوبة و العذاب المهین.

هؤلاء هم الذین نسفوا کلّ الجسور،و قطعوا کلّ علاقاتهم مع اللّه،و لم یترکوا لأنفسهم طریق لا العودة إلی ربّهم،و هتکوا کل الحجب،و فقدوا کل قابلیة للهدایة الإلهیة،و کل أهلیة للّطف الرّبانی.

إن الآیة الحاضرة تؤکد هذا المفهوم و هذا الموضوع إذ تقول: وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدٰادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ .

و لقد استدلت بطلة الإسلام زینب الکبری بنت الإمام علی بن أبی طالب علیه السّلام بهذه الآیة فی خطابها المدوی و الساخن أمام طاغیة الشام«یزید بن معاویة» الذی کان من أظهر مصادیق العصاة و المجرمین الذین قطعوا جمیع جسور العودة

ص :14

علی أنفسهم بما ارتکبوه من فظیع الفعال،و ما اقترفوه من شنیع الأعمال إذ قالت:

«أ ظننت یا یزید... أنّ بنا علی اللّه هوانا،و بک علیه کرامة،و أنّ ذلک لعظم خطرک عنده؟فشمخت بأنفک،و نظرت فی عطفک،جذلان مسرورا،حین رأیت الدنیا لک مستوثقة و الأمور متّسقة،و حین صفا لک ملکنا و سلطاننا،فمهلا مهلا أنسیت قول اللّه عزّ و جلّ: وَ لاٰ یَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ خَیْرٌ لِأَنْفُسِهِمْ إِنَّمٰا نُمْلِی لَهُمْ لِیَزْدٰادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذٰابٌ مُهِینٌ ».

و مثل هؤلاء-فی الحقیقة-مثل الذی یتسلق شجرة،فإنّه کلّما إزداد رقیا ازداد فرحا فی نفسه،حتی إذا بلغ قمتها فاجأته عاصفة شدیدة،فهوی علی أثرها من ذلک المترفع الشاهق إلی الأرض فتحطمت عظامه،فتبدل فرحه البالغ إلی حزن شدید.

هو:لتکون عاقبة أمرهم ازدیادهم الإثم.

و علی هذا یکون معنی الآیة:نحن نمهلهم لتکون عاقبة أمرهم ازدیاد ذنوبهم و أوزارهم من الإثم،فالآیة لا تدلّ علی الجبر مطلقا،بل هی خیر دلیل علی حریة الإنسان و اختیاره.

ص :17

الصفوف،و تتمّ عملیة الفرز بین الطیب الطاهر،و الخبیث الرجس.و هذا قانون عام و سنة إلهیة خالدة و شاملة،فلیس کلّ من یدعی الإیمان،و یجد مکانا فی صفوف المسلمین یترک لشأنه،بل ستبلی سرائره،و تنکشف حقیقته فی الآخرة بعد الاختبارات الإلهیة المتتابعة له.

و هنا یمکن أن یطرح سؤال(و هو السؤال الذی کان مطروحا بین المسلمین آنذاک أیضا حسب بعض الأحادیث و الرّوایات)و هو:إذا کان اللّه عالما بسریرة کل إنسان و أسراره فلما ذا لا یخبر بها الناس-عن طریق العلم بالغیب-و یعرفهم بالمؤمن و المنافق؟ إنّ المقطع الثّانی من الآیة و هو قوله: وَ مٰا کٰانَ اللّٰهُ لِیُطْلِعَکُمْ عَلَی الْغَیْبِ یجیب علی هذا السؤال.أی أن اللّه سبحانه لن یوقفکم علی الأسرار، لأن الوقوف علی الأسرار-علی عکس ما یظن کثیرون لا یحلّ مشکلة،و لا یفکّ عقدة،بل سیؤدی إلی الهرج و المرج و الفوضی،و إلی تمزق العلاقات الاجتماعیة و انهیارها،و انطفاء شعلة الأمل فی النفوس و تبدده،و توقف الناس عن الحرکة و النشاط و الفعالیة.

و الأهم من کلّ ذلک هو أنّه لا بدّ أن تتضح قیمة الأشخاص من خلال المواقف العملیة و السلوکیة،و لیس عن أی طریق آخر،و مسألة الاختبار الإلهی لا تعنی سوی هذا الأمر،و لهذا فإن الطریق الوحید لمعرفة الأشخاص و تقویمهم هو أعمالهم فقط (1) .

ثمّ إنّ اللّه سبحانه یستثنی الأنبیاء من هذا الحکم إذ یقول: وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَجْتَبِی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشٰاءُ أی أنّه یختار فی کل عصر من بین أنبیائه من یطلعهم علی

ص :19

شیء من تلک الغیوب و یوقفهم علی بعض الأسرار بحکم احتیاج القیادة الرسالیة إلی ذلک،و تبقی الأعمال-مع ذلک کلّه-هی الملاک الوحید و المعیار الخالد و المسار الأبدی لمعرفة الأشخاص و تمییزهم و تصنیفهم.

و من هذه العبارة یستفاد أنّ الأنبیاء-بحسب ذواتهم-لا یعرفون شیئا من الغیب،کما و یستفاد منها أنّ ما یعلمونه منه إنما هو بتعلیم اللّه لهم و اطلاعهم علی شیء من الغیوب،و علی هذا الأساس یکون الأنبیاء ممن یطلعون علی الغیب، کما أن مقدار علمهم بالغیب یتوقف علی المشیئة الإلهیة.

و من الواضح و المعلوم أنّ المراد من المشیئة الإلهیة فی هذه الآیة-کغیرها من الآیات-هو«الإرادة المقرونة بالحکمة»أی أنّ اللّه سبحانه یطلع علی الغیب کلّ من یراه صالحا لذلک،و تقتضی حکمته سبحانه ذلک.

ثمّ أنّه تعالی یذکرهم-فی ختام الآیة-بأن علیهم-و هو الآن فی بوتقة الحیاة،بوتقة الامتحان الکبیر،بوتقة التمییز بین الصالح و الطالح،و الطیب و الخبیث،و المؤمن و المنافق-علیهم أن یجتهدوا لینجحوا فی هذا الامتحان و یخرجوا مرفوعی الرؤوس من هذا الاختبار العظیم،إذ یقول: فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ إِنْ تُؤْمِنُوا وَ تَتَّقُوا فَلَکُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ .

ثمّ أن الملاحظة الملفتة للنظر و الجدیرة بالتأمل فی هذه الآیة التعبیر عن المؤمن بالطیب،و من المعلوم أن الطیب هو الباقی علی أصل خلقته الذی لم تشبه الشّوائب،و لم یدخل فی حقیقة الغرائب.و لم تلوثه الکدورات،فالماء الطاهر الطیب،و الثوب الطیب الطاهر و ما شابه ذلک هو الذی لم تلوثه الکدورات، و یستفاد من هذا أن الإیمان هو فطرة الإنسان الأصلیة،و هو جبلته الأولی.

ص :20

أعناقهم فی ذلک الیوم الرهیب.

و من هذه الجملة یستفاد أن الأموال التی لم یدفع صاحبها الحقوق الواجبة فیها،و لم ینتفع بها المجتمع،بل صرفت فقط فی سبیل الأهواء الشخصیة،و ربّما صرفت فی ذلک السبیل بشکل جنونی،أو کدست دون أی مبرر و لم یستفد منها أحد سیکون مصیرها مصیر أعمال الإنسان،أی أنّها-طبقا لقانون تجسم الأعمال البشریة-ستتجسم یوم القیامة و تتمثل فی شکل عذاب مؤلم یؤذی صاحبها و یخزیه.

إنّ تجسّم مثل هذه الأموال التی تطوق بها أعناق ذویها إشارة إلی الحقیقة التالیة، و هی أن کل إنسان یتحمل ثقل مسئولیتها کاملا دون أن یکون هو قد انتفع بها.

إنّ الأموال الوفیرة التی تجمع بشکل جنونی و تکنز و لا تصرف فی خدمة المجتمع لا تکون سوی أغلال و سجون لأصحابها،لأن للاستفادة-کما نعلم-من الأموال و الثروة الشخصیة حدودا،فإذا تجاوزها الإنسان عادت علیه نوعا من الأسر الثقیل،و الوزر الضّار،اللّهم إلاّ أن یستفید من آثارها المعنویة و ذلک حینما یوظفها فی الأعمال الإیجابیة الصالحة.

ثمّ إن هذه الأموال لا تشکل طوقا ثقیلا فی أعناق أصحابها فی الآخرة فحسب،بل تکون کذلک فی هذه الدنیا أیضا،غایة الأمر أن هذا المعنی یکون أکثر ظهورا فی الآخرة،بینما یکون فی شیء من الخفاء فی هذه الحیاة،فأیة حماقة-تری-أکبر من أن یتحمل المرء مسئولیة جمع الثّروة مضافة إلی مسئولیة الحفاظ علیها و حسابها و الدّفاع عنها و ما یلازم ذلک من مشاق تثقل کاهله،فی حین لا ینتفع بها هو أبدا،و هل الأموال حینئذ إلاّ طوق أسر ثقیل لا غیر؟ ففی تفسیر العیاشی عن الإمام الباقر علیه السّلام أنه قال:«الذی یمنع الزکاة یحول اللّه

ص :22

ماله یوم القیامة شجاعا (1) من نار...ثمّ یقال له:ألزمه کما لزمک فی الدنیا».

و الملفت للنظر التعبیر عن المال فی هذه الآیة بِمٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ الذی یفهم منه أن المالک الحقیقی لهذه الأموال و مصادرها هو اللّه سبحانه،و إن ما أعطاه لأیّ واحد من الناس فإنّما هو من فضله،و لهذا ینبغی أن لا یبخل،أن ینفق من تلک الأموال فی سبیل صاحبها الحقیقی.

ثمّ إنّ بعض المفسرین یری أن مفهوم هذه العبارة یعم جمیع المواهب الإلهیة و منها العلم،و لکن هذا الاحتمال لا ینطبق مع ظاهر التعبیرات الواردة فی الآیة.

ثمّ إنّ الآیة تشیر إلی نقطة أخری إذ تقول: وَ لِلّٰهِ مِیرٰاثُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ یعنی أن الأموال سواء أنفقت فی سبیل اللّه أو لم تنفق فإنّها ستفصل فی النهایة عن أصحابها،و یرث اللّه الأرض و السماء و ما فیهما،فالأجدر بهم-و الحال هذه- أن ینتفعوا من آثارها المعنویة،لا أن یتحملوا وزرها و عناءها،و حسرتها و تبعتها.

ثمّ تختم الآیة بقوله تعالی: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ أی أنّه علیم بأعمالکم، یعلم إذا بخلتم،کما یعلم إذا أنفقتم ما أوتیتموه من المال فی السبیل الصالح العام و خدمة المجتمع الإنسانی،و یجازی کلا علی عمله بما یلیق.

ص :23

حَسَناً

(1)

هذا مضافا إلی أن«محمّدا»یعتقد أنّ اللّه نهاکم عن أکل الرّبا،و هو یعدکم أن یضاعف لکم إذا أنفقتم أضعافا مضاعفة،و هو یشیر إلی قوله تعالی:

یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ

(2)

.

و لکنّ«فنحاص»أنکر أنّه قال شیئا من هذه فی ما بعد فنزلت الآیتان المذکورتان أعلاه (3) .

الباطلة فحسب،بل سنکتب موقفهم المشین جدا و هو قتلهم للأنبیاء.

یعنی أن مجابهة الیهود،و مناهضتهم للأنبیاء لیس بأمر جدید،فلیست هذه هی المرّة الأولی التی تستهزء یهود برسول من الرسل،فإن لهم فی هذا المجال باعا طویلا فی التاریخ،و صفحة ملیئة بنظائر هذه الجرائم و المخازی،فإن جماعة بلغت فی الدناءة و الشراسة و القحة و الجرأة أن قتلت جماعة من رسل اللّه و أنبیائه،فلا مجال للاستغراب من تفوهها بمثل هذه الکلمات الکافرة.

و یمکن أن یقال فی هذا المقام:إن قتل الأنبیاء مسألة لم ترتبط بالیهود فی عصر الرسالة المحمّدیة،فلما ذا حمل وزرها علیهم؟و لکننا نقول-کما أسلفنا أیضا-أنّ هذه النسبة إنّما صحّت لأنّهم کانوا راضین بما فعله و ارتکبه أسلافهم من الیهود،و لهذا أشرکوا فی إثمهم و وزرهم و فی مسئولیتهم عن ذلک العمل الشنیع.

و أمّا تسجیل و کتابة أعمالهم فلم یکن أمرا اعتباطیا غیر هادف،بل کان لأجل أن نعرضها علیهم یوم القیامة،و نقول لهم:ها هی نتیجة أعمالکم قد تجسدت فی صورة عذاب محرق و نقول: ذُوقُوا عَذٰابَ الْحَرِیقِ .

إنّ هذا العذاب الألیم الذی تذوقونه لیس سوی نتیجة أعمالکم،فأنتم- أنفسکم-قد ظلمتم أنفسکم ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ (1) وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ .

بل لو أنکم و أمثالکم من المجرمین لم تنالوا جزاء أعمالکم و لم تروها بأمّ أعینکم،و وقفتم فی عداد الصالحین لکان ذلک غایة فی الظلم،و لو أنّ اللّه سبحانه لم یفعل ذلک لکان ظلاما للناس.

ص :26

و

لقد نقل عن الإمام علی علیه السّلام فی نهج البلاغة أنّه قال:

«و أیم اللّه ما کان قوم قط فی غض نعمة من عیش فزال عنهم إلاّ بذنوب اجترحوها لأن اللّه لیس بظلام للعبید».

إنّ هذه الآیة تعدّ من الآیات التی تفنّد-من جهة-مقولة الجبریین،و-تعمم- من جهة اخری-أصل-العدالة و تسحبه علی کل الأفعال الإلهیة،فتکون جمیعا مطابقة للعدالة.

و توضیح ذلک:إنّ الآیة الحاضرة تصرّح بأنّ کلّ جزاء-من ثواب أو عقاب- ینال الناس من جانب اللّه سبحانه فإنّما هو جزاء أعمالهم التی ارتکبوها بمحض إرادتهم و اختیارهم ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ .

و تصرّح من جانب آخر بأن اَللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ و إنّ قانونه فی الجزاء یدور علی محور العدل المطلق،و هذا هو نفس ما تعتقد به العدلیة(و هم القائلون بالعدل الإلهی،و هم الشیعة و طائفة من أهل السنة المسمّون بالمعتزلة).

غیر أنّ هناک فی الطرف الآخر جماعة من أهل السنة«و هم الذین یسمّون بالأشاعرة»لهم اعتقاد غریب فی هذا المجال فهم یقولون:إنّه تعالی هو المالک فی خلقه یفعل ما یشاء و یحکم ما یرید،فلو أدخل الخلائق بأجمعهم الجنّة لم یکن حیفا،و لو أدخلهم النّار لم یکن جورا...فلا یتصوّر منه ظلم،و لا ینسب إلیه جور (1) .

و الآیة الحاضرة تفند هذا النوع من الآراء و المقالات تفنیدا باتا و مطلقا و تقول بصراحة لا غبش فیها و لا غموض: ذٰلِکَ بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیکُمْ وَ أَنَّ اللّٰهَ لَیْسَ بِظَلاّٰمٍ لِلْعَبِیدِ .

ص :27

علی أنّ لفظة«ظلام»صیغة مبالغة،و تعنی من یظلم کثیرا،و لعل اختیار هذه الصیغة فی هذا المکان مع أنّ اللّه سبحانه لا یظلم حتی إذا کان الظلم صغیرا،لأجل أنّه إذا أجبر الناس علی الکفر و المعصیة،و خلق فیهم دواعی العمل القبیح و دوافعه،ثمّ عاقبهم علی ما فعلوه بإجباره و إکراهه لم یکن بذلک قد ارتکب ظلما صغیرا فحسب،بل کان«ظلاما».

ص :28

إِنَّ اللّٰهَ عَهِدَ إِلَیْنٰا أَلاّٰ نُؤْمِنَ لِرَسُولٍ حَتّٰی یَأْتِیَنٰا بِقُرْبٰانٍ تَأْکُلُهُ النّٰارُ

.

قال المفسرون:إن الیهود کانت تزعم أنّه یجب أن یکون للأنبیاء خصوص هذه المعجزة،و هی أن یقربوا قربانا فتنزل النّار من السماء و تأکل قربانهم،ففی ذلک دلالة علی صدق المقرب(أی صاحب القربان).

و لو أن الیهود کانوا صادقین فی هذا الطلب،و کانوا یریدون-حقّا-مثل هذا الأمر من باب إظهار الإعجاز،و لیس من باب العناد و اللجاجة و المغالطة لکان من الممکن إعذارهم،و لکن تاریخهم الغابر،و کذا مواقفهم المشینة مع نبیّ الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تثبت الحقیقة التالیة،و هی أنّهم لم یکونوا أبدا طلاب حقّ و بغاة علم،بل کانوا یأتون کل یوم بمغالطة و اقتراح جدید لمواجهة الجو الضاغط علیهم،و ما کان یخلقه القرآن من وضع محرج لهم بفضل ما کان یقیمه من براهین ساطعة و قویة،و ذلک فرارا من قبول الإسلام،و الانضواء تحت رایته،و حتی لو أنّهم حصلوا علی مقترحاتهم فإنّهم کانوا یمتنعون عن الإیمان،بدلیل أنهم کانوا قد قرءوا فی کتبهم کل علائم نبیّ الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و لکنهم مع ذلک أبوا إلاّ رفض الحقّ،و عدم الإذعان له.

یقول القرآن فی مقام الردّ علیهم: قُلْ قَدْ جٰاءَکُمْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِی بِالْبَیِّنٰاتِ وَ بِالَّذِی قُلْتُمْ فَلِمَ قَتَلْتُمُوهُمْ إِنْ کُنْتُمْ صٰادِقِینَ ؟و فی ذلک إشارة إلی زکریا و یحیی و طائفة من الأنبیاء الذین قتلوا علی أیدی بنی إسرائیل.

هذا و یذهب بعض متأخری المفسرین(مثل کاتب تفسیر المنار)إلی احتمال آخر حول مسألة القربان خلاصته:إن مقصودهم لم یکن إن علی النّبی أن یذبح قربانا و تنزل من السماء نار بطریقة إعجازیة و تحرق ذلک القربان،بل کان مرادهم هو أنّه کان فی تعالیم دینهم نوع من هذا القربان الذی یذبح بطریقة خاصّة و فی مراسیم معینة،ثمّ یحرق بالنّار و هو ما جاء شرحه فی الفصل الأوّل من سفر «اللاویین»من التوراة(العهد القدیم).

ص :30

إنّهم کانوا یقولون:إنّ اللّه عهد إلینا أن یبقی مثل هذا التعلیم،و مثل هذا القربان فی کل دین سماوی،و حیث إنّنا لا نجد مثل هذا الأمر فی التعالیم الإسلامیة لذلک فإننا لا نؤمن لک.

و لکن هذا الاحتمال بعید عن تفسیر الآیة جدا لأنّه:

أوّلا:إنّ هذه الجملة قد عطفت فی الآیة الحاضرة علی«البیّنات»و یظهر من ذلک أن مرادهم کان عملا إعجازیا،و هو لا ینطبق مع هذا الاحتمال.

و ثانیا:إنّ ذبح حیوان ثمّ حرقه بالنار عمل خرافی و لا یمکن أن یکون من تعالیم الأنبیاء و شرائعهم السماویة.

ثمّ یعقب سبحانه علی الآیة السابقة بقوله: فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ .

و فی هذه الآیة یسلی اللّه سبحانه النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یقول:إن کذبتک هذه الجماعة فلا تقلق لذلک و لا تحزن،فذلک هو دأبهم مع أنبیاء سبقوک حیث کذبوهم، و عارضوا دعوتهم بصلابة و عناد.

و لم یکن هؤلاء الأنبیاء غیر مزودین بما یبرهن علی صدقهم،بل جٰاؤُ بِالْبَیِّنٰاتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْکِتٰابِ الْمُنِیرِ .

و هنا لا بدّ من الانتباه إلی أن«زبر»و هو جمع(زبور)یعنی کتابا أحکمت کتابة مواضیعه،لأن الزبر أصلا من الکتابة،لا مطلق الکتابة،بل الکتابة المتقنة المحکمة.

و أمّا الفرق بین«الزبر»و«الکتاب المنیر»مع أنّهما من جنس واحد هو الکتاب،فیمکن أن یکون بسبب أن الاوّل إشارة إلی کتب الأنبیاء قبل موسی علیه السّلام، و الثّانی إشارة إلی التوراة و الإنجیل،لأنّ القرآن الکریم عبر عنهما فی سورة المائدة الآیة 44،و 46 بالنّور إذ قال: إِنّٰا أَنْزَلْنَا التَّوْرٰاةَ فِیهٰا هُدیً وَ نُورٌ...

وَ آتَیْنٰاهُ الْإِنْجِیلَ فِیهِ هُدیً وَ نُورٌ .

ص :31

هذا و یحتمل بعض المفسرین أن یکون المراد من«الزّبور»هو تلک الکتب السماویة التی تحتوی علی المواعظ و الزواجر خاصّة(کما کان علیه الزبور المنسوب إلی داود الذی هو الآن بین الأیدی و الذی یحتوی بأسره علی المواعظ و الزواجر)و لکن«الکتاب المنیر»أو الکتاب السماوی فیطلق علی ما یحتوی علی التشریعات و القوانین و الأحکام الفردیة و الاجتماعیة.

ص :32

إن المراد من«النفس»فی هذه الآیة هو مجموعة الجسم و الروح،و إن کانت النفس فی القرآن تطلق أحیانا علی خصوص«الرّوح»أیضا.

و التعبیر بالتذوق إشارة إلی الإحساس الکامل،لأن المرء قد یری الطعام بعینیه أو یلمسه بیده،و لکن کل هذه لا یکون-و الأحری لا یحقق الإحساس الکامل بالشیء،نعم إلاّ أن یتذوق الطعام بحاسة الذوق فحینئذ یتحقق الإحساس الکامل،و کأن الموت-فی نظام الخلقة-نوع من الغذاء للإنسان و الأحیاء.

ثمّ تقول الآیة بعد ذلک وَ إِنَّمٰا تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ أی أنّه ستکون بعد هذه الحیاة مرحلة أخری هی مرحلة الثواب و العقاب،و بالتالی الجزاء علی الأعمال،فهنا عمل و لا حساب و هناک حساب و لا عمل.

و عبارة«توفون»التی تعنی إعطاء الجزاء بالکامل تکشف عن إعطاء الإنسان أجر عمله-یوم القیامة-وافیا و بدون نقیصة،و لهذا لا مانع من أن یشهد الإنسان-فی عالم البرزخ المتوسط بین الدنیا و الآخرة-بعض نتائج عمله،و ینال قسطا من الثواب أو العقاب،لأن هذا الجزاء البرزخی لا یشکل الجزاء الکامل.

ثمّ قال سبحانه: فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النّٰارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّةَ فَقَدْ فٰازَ .

و کلمة«زحزح»تعنی محاولة الإنسان لإخراج نفسه من تحت تأثیر شیء، و تخلیصها من جاذبیته تدریجا.

و أمّا کلمة«فاز»فتعنی فی أصل اللغة«النجاة»من الهلکة،و نیل المحبوب و المطلوب.

و الجملة بمجموعها تعنی أنّ الذین استطاعوا أن یحرروا أنفسهم من جاذبیة النّار و دخلوا الجنّة فقد نجوا من الهلکة،و لقوا ما یحبونه،و کأن النّار تحاول بکلّ طاقتها أن تجذب الأدمیین نحو نفسها..حقّا أنّ هناک عوامل عدیدة تحاول أن تجذب الإنسان إلی نفسها،و هی علی درجة کبیرة من الجاذبیة.

ألیس للشهوات العابرة،و اللذات الجنسیة الغیر المشروعة،و المناصب،

ص :34

و الثروات الغیر المباحة مثل هذه الجاذبیة القویة؟؟ کما أنّه یستفاد من هذا التعبیر أن الناس ما لم یسعوا و یجتهدوا لتخلیص أنفسهم و تحریرها من جاذبیة هذه العوامل المغریة الخداعة فإنّها ستجذبهم نحو نفسها تدریجا،و سیقعون فی أسرها فی نهایة المطاف.

أمّا إذا حاولوا من خلال تربیة أنفسهم و ترویضها،و تمرینها علی مقاومة هذه الجواذب و المغریات و کبح جماحها،و بلغوا بها إلی مرتبة«النفس المطمئنة» کانوا من النّاجین الواقعیین،الذین یشعرون بالأمن و الطمأنینة.

ثمّ یقول سبحانه فی نهایة هذه الآیة: وَ مَا الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ مَتٰاعُ الْغُرُورِ .

و هذه الجملة تکمل البحث السابق و کأنها تقول:إنّ هذه الحیاة مجرّد لهو و متاع تخدع الإنسان من بعید،فإذا بلغ إلیها الإنسان و نال منها و لمسها عن کثب وجدها-علی الأغلب-فراغا فی فراغ و خواء فی خواء،و ما متاع الغرور إلاّ هذا.

هذا مضافا إلی أن اللذائذ المادیة تبدو من بعید و کأنها خالصة من کل شائبة، و خالیة من کل ما یکدرها،حتی إذا اقترب إلیها الإنسان وجدها ممزوجة بکل ألوان العناء و العذاب،و هذا جانب آخر من خداع الحیاة المادیة.

کما أنّ الإنسان ینسی-فی أکثر الأحیان-طبیعته الفانیة،و لکنه سرعان ما ینتبه إلی أنّها سریعة الزوال،قابلة للفناء.

إنّ هذه التعابیر قد تکررت فی القرآن و الأحادیث کثیرا،و الهدف منها جمیعا شیء واحد هو أن لا یجعل الإنسان هذه الحیاة المادیة و لذاتها العابرة الفانیة الزّائلة هدفه الأخیر،و مقصده الوحید النّهائی الذی تکون نتیجته الغرق و الارتطام فی شتی ألوان الجریمة و المعصیة،و الابتعاد عن الحقیقة و عن التکامل الإنسانی،و أمّا الانتفاع بالحیاة المادیة و مواهبها کوسیلة للوصول إلی التکامل الإنسانی و المعنوی فلیس غیر مذموم فقط،بل هو ضروری و واجب.

ص :35

و الآیة الحاضرة-حسب بعض الأحادیث المنقولة عن المفسرین-تشیر إلی هذه الأمور و تحث المسلمین علی مواصلة الصمود و المقاومة.

و لذلک یتعین علی کل عاقل أن یتخذ موقفه منها.

و العزم فی اللغة هو«القرار المحکم»و ربّما یطلق علی مطلق الأمور المحکمة،و علی هذا فإن«عزم الأمور»یعنی الأعمال البینة الرشد التی یجب علی کل إنسان عاقل العزم علیها أو بمعنی کل أمر محکم یطمأن إلیه.

و اقتران الصبر بالتقوی فی هذه الآیة لعله إشارة إلی أن بعض الأشخاص قد یصبرون و لکنهم مع ذلک یظهرون الشکوی،و یبدون التبرم بما لقوا،و لکن المؤمنین الصادقین هم الذین یمزجون الصبر بالتقوی دائما و أبدا و یتجنبون مثل ذلک السلوک.

ص :38

إخفائه من حقائق الکتب السماویة،و لهذا قال سبحانه عنهم فَنَبَذُوهُ وَرٰاءَ ظُهُورِهِمْ أنّها کنایة رائعة عن عدم العمل بالواجب و تناسیه،لأن الإنسان إذا عزم علی العمل بشیء و أراد جعله ملاکا له،فإن یجعله قدامه،و ینظر إلیه مرة بعد اخری،و لکنه إذا لم یرد العمل به و أراد تناسیه بالمرة أزاحه من وجهه،و ألقاه خلف ظهره.

ثمّ أنّه سبحانه أشار إلی حرص الیهود و جشعهم و حبّهم المفرط للدنیا إذ یقول: وَ اشْتَرَوْا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَبِئْسَ مٰا یَشْتَرُونَ .

إن حبّهم الشدید للدنیا الذی بلغ حد العبادة،و انحطاطهم الفکری آل بهم إلی أن یکتموا الحقائق لقاء مکاسب مادیة،و لکن الآیة تقول:أنهم لم یشتروا بذلک و لم یکسبوا إلاّ ثمنا قلیلا،و بئس ما یشترون.

و لو أنهم قد حصلوا لقاء کتمان الحقائق-هذه الجریمة الکبری-علی ثروة عظیمة و طائلة لکان ثمّة مجال لأن یقال:إنّ عظمة المال و الثروة قد أعمت أبصارهم و أسماعهم،و لکن الذی یدعو إلی الدهشة و العجب أنّهم باعوا کلّ ذلک لقاء ثمن بخس و متاع قلیل،(طبعا المقصود هنا هو علماؤهم الدنیئو الهمة).

و جعلها فی متناول الجمیع بوضوح و دون غبش لیقف علیها الناس أجمعون من دون إبهام،و یتذوقونها بأرواحهم و أفئدتهم دون أیّة حجب و سدود.

فالذین یتقاعسون أو یقصرون فی عرض الحقائق الإلهیة و بیانها و توضیحها للمسلمین لا شک تشملهم هذه الآیة،و ینالهم نفس المصیر الذی ذکره اللّه فیها لعلماء الیهود و أحبارهم.

فقد روی عن النّبی الأکرم-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-أنّه قال: «من کتم علما عن أهله ألجم یوم القیامة بلجام من نار».

و عن الحسن بن عمار قال:أتیت الزهری بعد أن ترک الحدیث فألفیته علی بابه فقلت:إن رأیت أن تحدّثنی فقال:أو ما علمت أنّی ترکت الحدیث،فقلت:إمّا أن تحدّثنی و إمّا أن أحدثک؟فقال:حدّثنی فقلت:

حدّثنی الحکم بن عیینة عن نجم الجزار قال:سمعت علی بن أبی طالب علیه السّلام یقول: «ما أخذ اللّه علی أهل الجهل أن یتعلموا حتی أخذ علی أهل العلم أن یعلموا».

قال:فأطرق برأسه ملیا بعد أن سمع قولی ثمّ قال:اسمع لأحدثک،فحدثنی أربعین حدیثا. (1)

هذا و للتعرف-بصورة أکبر-علی خیانات أحبار الیهود و علماء النصاری، راجع الآیات(79 و 174)من سورة البقرة،و الآیات(71 إلی 77)من سورة آل عمران.

ص :41

المبرر و غیر الوجیه (1) .

الأفعال الحسنة إذا کان-کذلک-فی حدود الاعتدال،و لم یکن الإتیان بتلک الأعمال الصالحة بدافع الحصول علی ذلک،لأن کل ذلک من غریزة الإنسان و مقتضی فطرته.و لکن أولیاء اللّه و من هم فی المستویات العلیا من الإیمان بعیدون حتی من مثل هذا الابتهاج المباح و حبّ التقدیر الغیر المذموم.

إنّهم یرون أعمالهم دائما دون المستوی المطلوب،و یشعرون أبدا بالتقصیر تجاه ربّهم العظیم،و بالتفریط فی جنبه سبحانه و تعالی.

علی أنّه ینبغی أن لا نتصور أنّ الآیة الحاضرة-مورد البحث-تختص بأهل النفاق فی صدر الإسلام أو من شاکلهم-فی کل عصر و زمان-و فی جمیع الظروف و المجتمعات المختلفة،ممن یفرحون و یبتهجون بأعمالهم القبیحة أو یحرکون الآخرین لیحمدوهم علی ما لم یفعلوه بالقلم أو اللسان.

إنّ مثل هؤلاء مضافا إلی العذاب الألیم فی الآخرة،سیصیبهم-فی هذه الحیاة-غضب الناس و سخطهم،و سیؤول أمرهم إلی الانفصال عن الآخرین و إلی غیر ذلک من العواقب السیئة.

ثمّ إنّ اللّه سبحانه یقول فی آیة لاحقة: وَ لِلّٰهِ مُلْکُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ و هذا الکلام یتضمن بشری للمؤمنین،و تهدیدا للکافرین، فهی تقول:إنّه لا داعی لأن یسلک المؤمنون لإحراز التقدم طرقا و سبلا منحرفة، و أن یحمدوا علی ما لم یفعلوه،ذلک لأنّهم یقدرون أن یواصلوا تقدمهم،و یحرزوا النجاحات بالاستفادة من السبل المشروعة و الصحیحة و فی ظل قدرة اللّه خالق السماوات و الأرضین، کما أنّه علی المنافقین و العصاة أن لا یتصوروا أنّهم قادرون علی إحراز شیء أو علی الخلاص و النجاة من عقاب خالق الکون و ربّ السماوات و الأرضین بسلوک هذه السبل المنحرفة و استخدام هذه الأسالیب غیر المشروعة!.

ص :44

مجموعة من معارف الدین بلحن لطیف و ساحر من المناجاة و الدعاء،فإذا هی نعمة سماویة تدغدغ المشاعر،و تثیر الشعور،و تحرک ما غفا من العقل و الضمیر.

و لهذا أولتها الأحادیث و الأخبار المرویة أهمیة خاصّة و مکانة سامیة بین غیرها من الآیات.

عن«عطاء بن رباح»قال: قلت لعائشة:أخبرینی بأعجب ما رأیت من رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قالت:و أی شأن لم یکن عجبا،أنّه أتانی لیلة فدخل معی فی لحافی ثمّ قال:ذرینی أتعبد لربّی،فقام فتوضأ ثمّ قام یصلی،فبکی حتی سالت دموعه علی صدره فرکع فبکی،ثمّ سجد فبکی،ثمّ رفع رأسه فبکی فلم یزل کذلک حتی جاء بلال فأذنه بالصلاة،فقلت:یا رسول اللّه ما یبکیک و قد غفر اللّه لک ما تقدم من ذنبک و ما تأخر؟قال:أ فلا أکون عبدا شکورا،و لم لا أفعل و قد أنزل علیّ هذه اللیلة: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلاٰفِ اللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ لَآیٰاتٍ لِأُولِی الْأَلْبٰابِ -إلی قوله- سُبْحٰانَکَ فَقِنٰا عَذٰابَ النّٰارِ ثمّ قال:«ویل لمن قرأها و لم یتفکر فیها» (1) و العبارة الأخیرة التی تأمر الجمیع-بتأکید کبیر-بأن یفکروا فی هذه الآیات،و قد رویت فی روایت عدیدة بعبارات مختلفة.

و

فی روایة عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان إذا قام الصلاة اللیل یسوک،ثمّ ینظر إلی السماء ثمّ یقول: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضِ... إلی قوله تعالی: فَقِنٰا عَذٰابَ النّٰارِ (2) .

و ورد عن الأئمّة من أهل البیت علیه السّلام الأمر بقراءة هذه الآیات الخمس وقت القیام باللیل للصلاة (3) .

و

عن نوف البکالی قال: بت لیلة عند أمیر المؤمنین علیه السّلام فکان یصلی اللیل

ص :46

کلّه،و یخرج ساعة بعد ساعة فینظر إلی السماء و یتلو القرآن-و یردد هذه الآیات -فمرّ بی بعد هدوء اللیل،فقال:یا نوف أ راقد أنت أم رامق؟.

قلت:بل رامق ببصری یا أمیر المؤمنین.

قال:«یا نوف طوبی للزاهدین فی الدنیا الراغبین فی الآخرة،أولئک الذین اتخذوا الأرض بساطا،و ترابها فراشا،و ماءها طیبا،و القرآن دثارا،و الدعاء شعارا...» (1) .

إنّ هذا النقش الساحر الآسر للقلوب،المبثوث فی کل ناحیة من نواحی هذا الکون العریض یشدّ إلی نفسه فؤاد کلّ لبیب و عقله شدّا-یجعله یتذکر خالقه،فی جمیع الحالات،قائما أو قاعدا،و حین یکون فی فراشه نائما علی جنبه،و لهذا یقول سبحانه: اَلَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِهِمْ أی أنّهم مستغرقون کامل الاستغراق فی التفکیر الحیوی حول هذا الکون الرائع و نظامه البدیع و مبدعه،و مبدیه.

و لقد أشیر-فی هذه الآیة-إلی الذکر أوّلا،ثمّ إلی الفکر ثانیا،و یعنی ذلک أن ذکر اللّه وحده لا یکفی،إنّ الذکر إنّما یعطی ثماره القیّمة إذا کان مقترنا بالفکر،کما أنّ التفکر فی خلق السماء و الأرض هو الآخر لا یجدی و لا یوصل إلی النتیجة المتوخاة ما لم تقترن عملیة التفکر بعملیة التذکر،و بالتالی لا یقرن الفکر بالذکر.

فما أکثر العلماء الذین یقفون-فی تحقیقاتهم الفلکیة و الفضائیة-علی مظاهر رائعة من النظام الکونی البدیع،و لکنّهم حیث لا یتذکرون اللّه و لا ینظرون إلی کل هذه المظاهر بمنظار الموحد الفاحص،بل ینظرون إلیها من الزاویة العلمیة المجردة البحتة،فإنّهم لا یقطفون من هذه التحقیقات ما یترتب علیها من النتائج التربویة و الآثار الإنسانیة، و مثلهم فی ذلک مثل من یأکل طعاما لیقوی به جسمه فلا یکون لما یأکله أی أثر فی تقویة فکره و روحه.

إنّ التفکیر فی أسرار الخلیقة،و فی نظام السماء و الأرض یعطی للإنسان وعیا خاصّا و یترک فی عقله آثارا عظیمة،و أوّل تلک الآثار هو الانتباه إلی هدفیة الخلق و عدم العبثیة فیه،فالإنسان الذی یلمس الهدفیة فی أصغر أشیاء هذا الکون کیف یمکنه أن یصدق بأنّ الکون العظیم بأسره مخلوق من دون هدف، و مصنوع من دون غایة؟ لو أنّنا نظرنا فی ترکیبة نبتة معینة للاحظنا أهدافا واضحة فیها،و هکذا نلاحظ مثل تلک الأهداف فی قلب الإنسان و ما فیه من حفر،و صمامات،و أبواب

ص :48

و بطون،فکلّ شیء فیه مخلوق لغایة،و مجعول لهدف،و کذا الحال فی طبقات العین،بل و حتی الأجفان،و الأظافر،کل واحد منها یؤدی دورا،و یحقق غایة، فهل یمکن أن یکون لهذه الأجزاء الصغیرة جدا بالنسبة للکون العظیم أهداف واضحة و غایات ملحوظة،و لا یکون لمجموعه المتمثل فی الظاهرة الکونیة الهائلة العظیمة أی هدف مطلقا؟ رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً .

إنّ العقلاء لا یمکنهم و هم یواجهون هذه الحقیقة الساطعة إلاّ أن یقولوا بخشوع هذه الجملة: رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً سُبْحٰانَکَ أی ربّنا إنّک لم تخلق هذا العالم العظیم،و هذا الکون الذی لا یعرف له حدّ،و هذا النظام المتقن البدیع الاّ علی أساس الحکمة و المصلحة،و لهدف صحیح،فکل هذا آیة وحدانیتک،و کل هذا ینزّهک عن اللغو و العبث.

إن أصحاب العقول السلیمة الواعیة بعد أن یعترفوا بالهدفیة فی الخلیقة یتذکرون أنفسهم فورا،و کیف یعقل أن یکونوا-و هم ثمرة هذا الموجود نفسه و هذا الکون بالذات-قد خلقوا سدی،أو جاؤوا إلی هذه الحیاة عبثا،و أنّه لیس هناک من هدف سوی تربیتهم و تکاملهم!! إنّهم لم یأتوا إلی هذه الحیاة لأجل أن یعیشوا فیها أیّاما سرعان ما تفنی و تنقضی،فذلک أمر لا یستحق کلّ هذا العناء و التعب کما لا یلیق بمکانة الإنسان و لا یتناسب مع حکمة اللّه العلیا،بل هناک دار اخری تنتظرهم حیث یجدون فیها جزاء أعمالهم،أن خیرا فخیر،و إن شرّا فشر،و فی هذه اللحظة ینتبهون إلی مسئولیاتهم،و یسألون اللّه التوفیق للقیام بها حتی یتجنبوا عقابه،و لهذا یقول:

فَقِنٰا عَذٰابَ النّٰارِ

ثمّ یقول: رَبَّنٰا إِنَّکَ مَنْ تُدْخِلِ النّٰارَ فَقَدْ أَخْزَیْتَهُ... .

و یستفاد من هذه العبارات أنّ العقلاء یخافون من الخزی قبل أن یخافوا من نار جهنم،و هذا هو حال کل من یمتلک شخصیة،فإنّه مستعد لأن یتحمل کلّ شیء من الأذی و المحن شریطة أن یحافظ علی شخصیته،و لهذا فإن أشدّ

ص :49

عقوبات الآخرة علی هؤلاء هو الخزی فی محضر اللّه و عند عباده.

علی أن النقطة الجدیرة بالاهتمام التی تنطوی علیها جملة وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ هی أن العقلاء بعد التعرف علی الأهداف التربویة المطلوبة للإنسان یقفون علی هذه الحقیقة و هی أن الوسیلة الوحیدة لنجاح الإنسان و نجاته هی أعماله و ممارساته،و لهذا لا یمکن أن یکون للظالمین أی أنصار،لأنّهم فقدوا النصیر الأصلی و هو العمل الصالح،و التزکیر علی لفظة«الظلم»إمّا لأجل خطورة هذه المعصیة من بین المعاصی الاخری،و إمّا لأن جمیع الذنوب ترجع إلی ظلم الإنسان لنفسه.

علی أنّه لیست ثمّة أیّة منافاة بین هذه الآیة و مسألة الشفاعة(بمعناها الصحیح)لأنّ الشفاعة(کما قلنا سابقا فی بحث الشفاعة)تحتاج إلی قابلیة و أهلیة خاصّة فی المشفوع له،و هذه الأهلیة و الصلاحیة لشمول الشفاعة تحصل فی ضوء بعض الأعمال الصالحة الخیرة.

ثمّ إنّ أصحاب العقول و ذوی الألباب بعد التعرف علی هدف الکون و الغایة من الخلق ینتبهون إلی هذه النقطة،و هی أنّ هذا الطریق الوعر یجب أن لا یسلکه أحد بدون قیادة الهداة الإلهیین،و لهذا فهم یترصّدون نداء من یدعوهم إلی الإیمان بصدق و إخلاص و یستجیبون لأوّل دعوة یسمعونها منه و یسرعون إلیه، و یعتنقونها بعد أن یحققوا فیها،و یتأکدوا من صدقها و صحّتها و یؤمنون بها بکلّ وجودهم،و لهذا یقولون فی محضر ربّهم:

رَبَّنٰا إِنَّنٰا سَمِعْنٰا مُنٰادِیاً یُنٰادِی لِلْإِیمٰانِ أَنْ آمِنُوا بِرَبِّکُمْ فَآمَنّٰا رَبَّنٰا فَاغْفِرْ لَنٰا ذُنُوبَنٰا وَ کَفِّرْ عَنّٰا سَیِّئٰاتِنٰا وَ تَوَفَّنٰا مَعَ الْأَبْرٰارِ

.

أی ربّنا الآن و قد أمنا بکل وجودنا و إرادتنا،و لکننا یحیط بنا طوفان الغرائز المختلفة من کلّ جانب،فربّما ننزلق و ربّما نزلّ و نرتکب معصیة،ربّنا فاغفر لنا زلتنا،و استر عثرتنا،و توفّنا مع الأبرار الصالحین.

ص :50

لقد اتصل هؤلاء بالمجتمع الإنسانی اتصالا عجیبا،و ترکوا التفرد و الأنانیة إلی درجة أنّهم یطلبون من اللّه فی دعواتهم أن لا یجعلهم مع الأبرار و الصالحین فی حیاتهم فحسب،بل یجعل مماتهم-سواء أ کان مماتا طبیعیا أو بالشهادة فی سبیل اللّه-کممات الأبرار الصالحین أیضا،أو یحشرهم معهم،لأن الموت مع الأشرار موتة مضاعفة،و عناء مضاعف.

و هنا یطرح سؤال و هو:ما ذا یعنی الستر علی السیئات بعد طلب غفرانها؟ و الجواب هو:مع ملاحظة بقیة الآیات القرآنیة تتضح حقیقة الإجابة علی هذا السؤال،فإن الآیة 31 من سورة النساء تقول: إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ فیستفاد من ذلک أنّ السیئات تطلق علی المعاصی الصغیرة،و لهذا فإنّ العقلاء ذوی الألباب یطلبون من اللّه فی أدعیتهم و ضراعاتهم أن یغفر لهم ذنوبهم الکبیرة،و یستر-عقب ذلک-علی ذنوبهم الصغیرة،و یمحو آثارها من الوجود.

ثمّ أن هؤلاء العقلاء یطلبون من ربّهم فی نهایة المطاف،و بعد أن یسلکوا طریق الإیمان و التوحید و إجابة دعوة الأنبیاء و القیام بالواجبات الموجهة إلیهم، أن یؤتیهم وعدهم علی لسان الرسل فیقولون: رَبَّنٰا وَ آتِنٰا مٰا وَعَدْتَنٰا عَلیٰ رُسُلِکَ أی ربّنا لقد وفینا بالتزاماتنا،فأتنا ما وعدتنا عن طریق أنبیائک و رسلک و لا تفضحنا و لا تلحق بنا الخزی یوم القیامة: وَ لاٰ تُخْزِنٰا یَوْمَ الْقِیٰامَةِ إِنَّکَ لاٰ تُخْلِفُ الْمِیعٰادَ .

إنّ الترکیز علی«الخزی»یؤکّد مرّة أخری هذه الحقیقة الهامّة،و هی أن هؤلاء بسبب ما یرون لشخصیتهم من أهمیة و احترام یعتبرون«الخزی»من أشد ما یلحق بالإنسان من الأذی،و لهذا یرکزون علیه دون سواه من ألوان العقوبات.

و

فی مستدرک الوسائل نقلا عن أبی الفتوح الرّازی فی تفسیره،أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: من کان له إلی اللّه حاجة فلیقل خمس مرات ربّنا یعطی حاجته،و مصداق

ص :51

ذلک فی کلام اللّه فی قوله تعالی: رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً إلی آخر الآیات فیها ربّنا خمس مرّات ثمّ قال تعالی: فَاسْتَجٰابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ (1) .

و من الواضح الذی لا یخفی أن التأثیر الواقعی و العمیق لهذه الآیات،إنما یتحقق إذا وافق اللسان فی ما یقوله القلب و العمل،و أن یحل مضمون هذه الآیات الذی یکشف عن طریقة تفکیر اولی الألباب و شدّة حبّهم للّه،و إحساسهم بالمسؤولیات الملقاة علی عواتقهم،و القیام بواجباتهم،فی فؤاد قارئها و قلبه، فیحصل له نفس ذلک الخضوع و الخشوع الحاصل لأولی الألباب عند مناجاتهم للّه،و تضرعهم إلیه.

ص :52

بنت النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و فاطمة بنت الزبیر)من مکّة إلی المدینة،و لحقت به أم أیمن- و هی إحدی زوجات النّبی المؤمنات-فی أثناء الطریق نزلت الآیة الحاضرة (1) .

و المسألة کما قلناه،فإن الأسباب المذکورة لنزول الآیة لا تنافی الارتباط الذی أشرنا إلیه بین هذه الآیة.و الآیات السابقة،کما أنه لا تنافی أیضا بین هذین السببین المذکورین للآیة أیضا.

إذن بین الذکر أو الأنثی،فلما ذا یکون تفاوت فی الجزاء و الثواب؟ و یمکن أن تکون عبارة بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ إشارة إلی أنّکم جمیعا أتباع دین واحد،و رواد منهج واحد و أنصار حقیقة واحدة،فلا معنی لأن یفرق اللّه سبحانه بین جماعة و اخری و یمیز بین طائفة و طائفة،و جنس و آخر.

ثمّ أنّه سبحانه یستنتج من ذلک إذ یقول: فَالَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیٰارِهِمْ وَ أُوذُوا فِی سَبِیلِی،وَ قٰاتَلُوا وَ قُتِلُوا لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئٰاتِهِمْ ،أی أنّ اللّه سبحانه کتب علی نفسه أن یغفر لهؤلاء ذنوبهم،جاعلا من هذه المشاق و المتاعب التی نالتهم کفارة لذنوبهم،لیطهروا من أدرانها تطهیرا.

ثمّ یقول تعالی: وَ لَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ مضافا إلی غفران ذنوبهم و التکفیر عنهم.

و هذا هو الثواب الإلهی لهم علی ما قاموا به من تضحیة و فداء ثَوٰاباً مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوٰابِ ...إنّ لهم أفضل الأجر عند اللّه و أحسنه،و قوله:

وَ اللّٰهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الثَّوٰابِ

إشارة إلی أنّ الأجر الإلهی و المثوبات الإلهیة لیست قابلة للوصف للناس بشکل کامل فی هذه الحیاة،بل یکفی أن یعلموا بأنّه أفضل و أعلی من أی ثواب.

هذا و یستفاد-جیدا-من هذه الآیة أن الإنسان لا بدّ أن یتطهّر من أدران الذنوب فی ظل العمل الصالح أوّلا،ثمّ یدخل فی رحاب القرب الرّبانی و النعیم الإلهی،لأنّه سبحانه قال أوّلا: لَأُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئٰاتِهِمْ ثمّ قال: لَأُدْخِلَنَّهُمْ جَنّٰاتٍ .

و بعبارة اخری:أنّ الجنّة مقام المتطهرین،و لا طریق لمن لم یتطهر إلیها.

و المرأة عند اللّه،و فی مسألة الوصول إلی الدرجات المعنویة،و لا تفرق بینهما بسبب اختلافهما فی الجنس،و لا تعتبر الفروق العضویة و ما یلحقها من الفروق فی المسؤولیات الاجتماعیة دلیلا علی اختلافهما فی إمکانیة الحصول علی درجات التکامل الإنسانی و بلوغهما للمقامات المعنویة الرفیعة،بل تعتبرهما فی مستوی واحد-من هذه الجهة-و لذلک ذکرتهما معا.

إن اختلافهما فی التکالیف و توزیع المسؤولیات یشبه إلی حد کبیر الاختلاف الذی تقتضیه مسألة النظام و الانضباط حیث یختار شخص کرئیس، و آخر کمعاون و مساعد،فإنّه ینبغی أن یکون الرئیس أکثر حنکة و أوسع علما، و أکثر تجربة فی مجال عمله،و لکن هذا التفاوت و الاختلاف فی مراتب المسؤولیة و سلم الوظائف لا یکون دلیلا مطلقا علی أن شخصیة الرئیس و قیمته الوجودیة أکثر من شخصیة معاونیه و مساعدیه،و قیمتهم الوجودیة.

إنّ القرآن الکریم یقول بصراحة: وَ مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ،یُرْزَقُونَ فِیهٰا بِغَیْرِ حِسٰابٍ (1) .

و یقول فی آیة اخری: مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (2) .

هذه الآیات و غیرها من الآیات القرآنیة الاخری نزلت فی عصر کان المجتمع البشری فیه یشک فی إنسانیة جنس المرأة أساسا،بل و یعتقد أنها کائن ملعون،و أنها منبع کل إثم و انحراف و موت و فساد.

لقد کان الکثیر من الشعوب الماضیة تذهب فی نظرتها السلبیة تجاه المرأة إلی درجة أنها تعتقد أحیانا إنّ عبادة المرأة و ما تقدمه فی سبیل اللّه لا تقبل،و کان الکثیر من الیونانیین یعتقدون أنّ المرأة کائن نجس و شریر و أنّها من عمل

ص :56

الشّیطان،و کان الرّوم و بعض الیونانیین یعتقدون أنّ المرأة لیست ذات روح إنسانیة أساسا،و أن الرجل وحده هو الذی یحمل بین جنبیه مثل هذه الروح دون غیره.

و الملفت للنظر أن العلماء المسیحیین فی أسبانیا کانوا یبحثون-حتی إلی الآونة الأخیرة-فی أن المرأة هل تملک-مثل الرجل-روحا إنسانیة أم لا؟و أن روحها هل تخلد بعد الموت أم لا؟ و قد توصلوا-بعد مداولات طویلة-إلی أن للمرأة روحا برزخیة،و هی نوع متوسط بین الروح الإنسانیة و الروح الحیوانیة،و أنه لیس هناک روح خالدة-بین أرواح النساء-إلاّ روح مریم (1) .

من هنا یتضح مدی ابتعاد بعض المغفلین عن الحقیقة حیث یتهمون الإسلام أنّه دین الرجال دون النساء.

إنّ بعض الاختلاف فی نوع المسؤولیات الاجتماعیة الذی یقتضیه اختلافات فی الترکیب العضوی و العاطفی لدی الرجل و المرأة لا یضرّ بالمرأة و قیمتها المعنویة أساسا،و لهذا لا یختلف الرجل و المرأة من هذه الجهة،فأبواب السعادة و التکامل الإنسانی مفتوحة فی وجهیهما کلیهما علی السواء کما ذکرنا ذلک عند البحث فی قوله تعالی: بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ .

ص :57

فنزلت الآیات الحاضرة تجیب علی هذا التساؤل (1) .

المشرکون،و هذه الثروات الهائلة التی یحصلون علیها من کل سبیل لیست سوی متاع قلیل،و لذّة عابرة.

ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ

فالملذات المادیة تستعقب عواقب سیئة، فإنّ مسئولیة هذه الأموال و الثروات ستجرّهم إلی مصیر مشؤوم،ذلک هو الجحیم الذی ستکون محطتهم الأخیرة و مآلهم و بئس المآل.

إنّ هذه الآیة تشیر-فی الحقیقة-إلی نقطتین:

الأولی:إنّ أکثر مظاهر تفوّق هؤلاء العصاة الطّغاة الظالمین محدودة الأبعاد، کما أنّ متاعب أکثر المؤمنین و مشاکلهم و محنهم کذلک مؤقتة،و محدودة أیضا.

و أفضل شاهد علی هذا الموضوع هو ما نلاحظه فی حیاة المسلمین و حیاة أعدائهم و مناوئیهم فی صدر الإسلام.

فحیث أنّ الحکومة الإسلامیة کانت آنذاک فی بدایة أمرها کنبتة شابّة لا تمتلک کل عناصر القوّة و المنعة لم تکن تملک القدرة الکاملة علی الدفاع عن حوزتها و کیانها أمام هجوم أعدائها الألداء الذین کانوا یهاجمونها بشراسة و دونما رحمة،و خاصّة أنّ هجرة المسلمین الذین کانوا جماعة قلیلة فی مکّة جعلتهم فی وضع حرج جدّا إلی درجة أنّهم فقدوا کل شیء فی الهجرة،و لا یختص مثل هذا الوضع بهم،بل یتعرض لمثل هذه المعاناة و مثل هذا الوضع کل من یناصر ثورة تغییریة،و نهضة معنویة و روحیة جذریة فی مجتمع فاسد یراد تغییره بها.

و لکننا نعلم أنّ هذا الوضع لم یدم طویلا،فما لثبت الحکومة الإسلامیة إلاّ أن ترسخت جذورها و قویت دعائمها،و اشتدّ أمرها،و قویت شوکتها،و انحدرت الأموال إلی مرکز الإسلام من کل صوب و حدب،فانعکس الوضع تماما،إذ عاد المترفون الکافرون و الأعداء المتنعمون الذین کانوا یرفلون فی النعیم و الخیر مساکین و فقدوا کل ذلک النعیم،و هذا هو ما یعنیه قوله سبحانه: مَتٰاعٌ قَلِیلٌ .

ص :60

الثّانیة:إن النّجاحات المادیة التی یحرزها بعض العصاة و الفاسقین إنّما هی لکونهم لا یتقیدون فی جمع الثّروة بأی قید أو شرط،فهم یجمعون المال من کل سبیل،سواء کان مشروعا أم غیر مشروع،حراما کان أم حلالا،بل إنّهم یجوزون لأنفسهم اکتناز الثروة حتی علی حساب الضعفاء و الفقراء و امتصاص دمائهم،فی حین یتقید المؤمنون بمبادئ الحق و العدالة فی هذا المجال،فلا یسوغون لأنفسهم بأن یکتسبوا المال من أی طریق کان،و أی سبیل اتفق،و لهذا لا یمکن (أو لا تصح)المقارنة و المقایسة بین هؤلاء و هؤلاء.

هؤلاء یشعرون بالمسؤولیة الثّقیلة،و أولئک لا یشعرون بأیة مسئولیة،و لا یعترفون بأی ضابطة،و حیث إن الحیاة الحاضرة حیاة الإرادة البشریة الحرّة، و عالم الإختیار الحر،کان طبیعیا أن یترک اللّه سبحانه کلتا الطائفتین أحرارا لیتصرفوا کیف شاؤوا،و لینتهوا فی المآل إلی نتائج أعمالهم التی اکتسبوها بأیدیهم،و هو ما یقصده و یعنیه سبحانه، بقوله فی ختام هذه الآیة: ثُمَّ مَأْوٰاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ الْمِهٰادُ .

مکاسب کبیرة و یحرزوا انتصارات و نجاحات فی حیاتهم المادیة،و ما هم فی هذا الأمر-فی الحقیقة-إلاّ مطبقون لتعالیم الدین و برامجه من دون إسنادها إلی الدین و إعطائها صفته و صبغته.

و فی المقابل،هناک أشخاص متدینون أوفیاء للعقائد الدینیة،لکنهم بسبب غفلتهم عن تعالیم الدین الحیویة یعانون من الجبن و الإحجام،و یفتقرون إلی الشهامة و الاستقامة و یفقدون عنصر الثبات و الاستمرار و الاتحاد و التعاون، و طبیعی أن یصاب هذا الصنف من الناس بإخفاقات متلاحقة و هزائم متتابعة، و لکن هذه الهزائم و الإخفاقات لیست أبدا بسبب إیمانهم باللّه،بل هی بسبب ما بهم من نقاط الضعف،و ما بأنفسهم من عوامل الهزیمة،و موجبات السقوط و الإخفاق.

إنّهم یتصورون(و بالأحری یظنون)بأنهم سیتنصرون بمجرد الصلاة و الصوم فی جمیع المجالات،و ینجحون فی جمیع المواقف،فی حین جاء الدین بسلسلة من البرامج و المناهج العملیة الحیویة للتقدم و النجاح فی الحیاة،یستلزم تجاهلها الفشل و السقوط و الهزیمة.

إنّ لکلّ شیء سببا،و لکل نجاح مفتاحه الخاص،و وسیلته الخاصّة،و قد أتی الدّین بکل ذلک،و بیّنه فی تعالیمه و توصیاته،فلا یمکن أن یتحقق نجاح بغیره هذه التعالیم و بغیر هذه الوسائل.

و خلاصة القول:إنه لدی کل طائفة من هاتین الطائفتین نقاط ضعف،و نقاط قوّة،و لکل واحدة منها آثارها و نتائجها الطبیعیة،غایة ما فی الأمر أنه قد تلتبس هذه الآثار و تشتبه علی المرء عند التقییم و المحاسبة.

مثلا:هناک کافر یتمتع لسعیه و جهاده و استمراره فی أعماله بالحیاة و یحقق فی هذا المجال النجاح تلو النجاح،و لکنّه إذ یفتقد عنصر الإیمان باللّه فإنّه یفتقر إلی نعمة الطمأنینة النفسیة و فضیلة المشاعر الطاهرة،و الأهداف الإنسانیة العالیة.

ص :62

یبقی أن نعرف أن ما ذکرناه من العوامل الثلاث لتقدم الکفار و نجاحهم، و تأخر بعض المؤمنین و فشلهم لا تصدق فی مکان واحد،بل لکل واحد منها مورده و مجاله الخاص.

ثمّ إنّ اللّه سبحانه بعد أن بیّن مصیر الکفار فی الآیة السابقة،بیّن هنا-فی الآیة التی تلت تلک الآیة-مصیر المؤمنین،إذ قال: لٰکِنِ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ لَهُمْ جَنّٰاتٌ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أی إن الذین اتبعوا موازین الحق و العدل فی الوصول إلی المکاسب المادیة،أو أنّهم بسبب إیمانهم تعرضوا للحصار الاقتصادی و الاجتماعی و لکنهم مع ذلک بقوا ملتزمین بالتقوی،فإنّه تعالی سیعوضهم عن کل ذلک بجنات تجری من تحتها الأنهار خالدین فیها نُزُلاً مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرٰارِ .

و«النّزل»فی اللغة هو ما یعدّ للضیف من الکرامة و البر،و قال البعض:أنّه أول ما یقدم إلی الضّیف النازل من شراب أو فاکهة.

و علی هذا یکون معنی الآیة أن الجنات المذکورة مع کل ما فیها من المواهب المادیة هی أوّل ما یقدّم یوم القیامة إلی المؤمنین المتقین،و أمّا الضیافة المهمّة و العلیا فهی النعم و المواهب المعنویة التی عبر عنها سبحانه بقوله: وَ مٰا عِنْدَ اللّٰهِ خَیْرٌ لِلْأَبْرٰارِ .

ص :63

مقالتهم (1) .

هذا و یستفاد من هذه الروایة أن النجاشی اعتنق الإسلام بالکامل و إن لم یظهر ذلک.

4- خٰاشِعِینَ لِلّٰهِ أی أنّهم مسلمون لأمر اللّه و خاضعون لإرادته،و هذا التسلیم و الخضوع هو السبب الحقیقی لإیمانهم،و هو الذی فرّق بینهم و بین العصبیات الحمقاء،و حرّرهم من التعنت و الاستکبار تجاه منطق الحقّ.

5- لاٰ یَشْتَرُونَ بِآیٰاتِ اللّٰهِ ثَمَناً قَلِیلاً أی أنّهم لیسوا مثل بعض أحبار الیهود الذین یحرفون آیات اللّه حفاظا علی مراکزهم و إبقاء علی حاکمیتهم علی أقوامهم و جماعاتهم،وصولا إلی بعض المکاسب المادیة.

و الإشارة إلی«الثّمن القلیل»فی الآیة للتلویح بما کان علیه أولئک الأحبار المحرفون للکلم من تفاهة الهمّة،و ضعف الطموح،و قصر النظر،و حقارة النفس.

هذا مضافا إلی أن کل أجر دون الأجر الإلهی حقیر،و کل مکسب یحصل علیه الإنسان عوضا عن آیات اللّه فهو مکسب تافه و رخیص.

و سیکون لهذه الطائفة من أهل الکتاب بسبب هذه الصفات الإنسانیة العالیة هذا الموقف الواضح الحی،أجرهم عند ربّهم أُولٰئِکَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ .

و التعبیر هنا بلفظة«ربّهم»إشارة إلی غایة لطفه سبحانه و منتهی رحمته بهم، کما أنه إشارة أیضا إلی أن اللّه هو الذی یهدیهم فی هذه المسیرة الخیرة،و هو یتکفل بمساعدتهم،و یعینهم فی هذا الطریق.

إِنَّ اللّٰهَ سَرِیعُ الْحِسٰابِ

فلا یتأخر عن إعطاء الصالحین المؤمنین أجرهم، کما لا یبطئ عن مجازاة المنحرفین و الظالمین.

و هذه العبارة بشارة إلی الصالحین المؤمنین،کما هی أیضا تحذیر و تهدید للعصاة و المذنبین (1) .

ص :66

کل ألوان الجهاد،کجهاد النفس،و الاستقامة فی مواجهة مشاکل الحیاة)،ثمّ یوصی ثانیا بالصبر و الثبات و الاستقامة أمام الأعداء،و هذا بنفسه یفید أن الأمّة ما لم تتغلب و تنتصر فی جهادها مع النفس،و فی إصلاح ما بها من نقاط الضعف الداخلیة یستحیل انتصارها علی الأعداء،و هذا یعنی أن أکثر هزائمها أمام أعدائها إنّما هی بسبب ما لحق بها من هزائم فی جبهة الجهاد مع النفس و ما أصابها من إخفاقات فی إصلاح نقاط الضعف التی تعانی منها.

کما و أنّه یستفاد من هذا التعلیم«صابروا»أن علی المسلمین أن یضاعفوا من صبرهم و من ثباتهم کلما ضاعف العدو من صبره و ثباته و مقاومته و عناده.

3-«و رابطوا»و هذه العبارة مشتقة من مادة«الرباط»و تعنی ربط شیء فی مکان(کربط الخیل فی مکان)،و لهذا یقال لمنزل المسافرین«الرباط»،و یقال أیضا ربط علی قلبه بمعنی أنّه أعطاه السکینة،و ملأه بالطمأنینة و کأن قلبه انشد إلی مکان،و ارتکز علی رکن وثیق،و«المرابطة»بمعنی مراقبة الثغور و حراستها لأن فیها یربط الجنود أفراسهم.

و هذه العبارة أمر صریح إلی المسلمین بأن یکونوا علی استعداد دائم لمواجهة الأعداء،و أن یکونوا فی حالة تحفز و تیقظ و مراقبة مستمرة لثغور البلاد الإسلامیة و حدودها حتی لا یفاجئوا بهجمات العدوّ المباغتة،کما أنّه حثّ علی التأهب الکامل لمواجهة الشیطان،و الأهواء الجامحة حتی لا تباغتهم و تأخذهم علی حین غرّة و غفلة،و لهذا جاء فی بعض الأحادیث عن الإمام علی علیه السّلام تفسیر المرابطة بانتظار الصلاة بعد الصلاة،لأن من حافظ علی یقظة روحه و ضمیره بهذه العبادات المستمرة المتلاحقة،کان کالجندی المتأهب لمواجهة الأعداء علی الدّوام.

و خلاصة القول:إن للمرابطة معنی وسیعا یشمل کل ألوان الدفاع عن النفس و المجتمع.

ص :68

ثمّ إنّ هناک فی الفقه الإسلامی بابا خاصّا-فی کتاب الجهاد-تحت عنوان «المرابطة»بمعنی الاستعداد و التأهب الکامل فی الثغور لحراستها و حمایتها و حفظها أمام حملات الأعداء الاحتمالیة،و قد ذکرت لها أحکام خاصّة یقف علیها کل من راجع الکتب الفقهیة.

هذا و قد أطلق علی العلماء-کما فی بعض الأحادیث-صفة المرابط،

فعن الإمام الصادق علیه السّلام:

«علماء شیعتنا مرابطون فی الثغر الذی یلی إبلیس و عفاریته،و یمنعونهم عن الخروج علی ضعفاء شیعتنا و عن أن یتسلط علیهم إبلیس...» (1) .

و تعتبر نهایة هذا الحدیث العلماء أعلی مکانة من الجنود و القادة الذین یحرسون الثغور و یذبون عنها أعداء الإسلام.و ما ذلک إلاّ أن العلماء حماة الدین و حرّاسه و الأمناء المدافعون عن القیم الإسلامیة،و الجنود حماة الثغور الجغرافیة،و من الثابت المسلم به أن الثغور الفکریة و الثقافیة لأمّة من الأمم لو تعرضت لکید الأعداء،و لم تستطع الذّب عنها بنجاح،فإنّها سرعان ما تصیبها الهزائم العسکریة و السیاسیة أیضا.

4- وَ اتَّقُوا اللّٰهَ و هذا بالتالی آخر التعالیم و الأوامر فی هذا البرنامج،و هو بمثابة المظلة الواقیة لما سبقها من التعالیم أنّه حثّ علی التقوی،و لا بدّ للاستقامة و المصابرة و المرابطة من أن تمتزج بعنصر التقوی،و لا یشوبها شیء من أنانیة أو ریاء أو أغراض شخصیة.

لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ

و هکذا تختم الآیة هذا البرنامج بذکر النّتیجة التی تنتظر کلّ من یطبق هذا البرنامج،إنه الفلاح و النجاح الذی یمکنکم الوصول إلیه عبر الأخذ بهذه التعالیم و الأوامر،و إلاّ فلن تحصلوا علی شیء من النجاح و الإنتصار.

ص :69

القول بأن«لعل»لیست مستعملة فی مثل هذه الموارد فی معناها الحقیقی،و هذا کما تری خلاف للظاهر دونما دلیل.

و فی المقام نجد الآیة الحاضرة مع أنها أشارت إلی أربع نقاط من أهم التعالیم الإسلامیة،و لکن حتی لا یغفل المسلمون عن بقیة البرامج و التعالیم الإسلامیة البناءة استخدمت کلمة«لعل»للإیذان بأن هناک أیضا من الظروف و الشرائط ما له دخل فی تحقق هذه الرحمة ینبغی أن تؤخذ بعین الإعتبار.

و علی کلّ حال لو أن المسلمین الیوم جعلوا الآیة الحاضرة شعارهم و منهجهم فی حیاتهم الیومیة و طبقوا مفادها لانحل الکثیر من مشاکلهم التی یعانون منها الآن بشدّة.

إن الضربات الموجعة التی یتلقاها الإسلام و المسلمون الیوم لیست-فی الحقیقة-إلاّ بسبب تجاهل هذه التوصیات الإسلامیة الأربع أو تناسیها کلّها أو بعضها.

و لو أنّ المسلمین أعادوا إلی نفوسهم روح الثبات و الاستقامة،و لو أنّهم ضاعفوا جهودهم فی مقابل مضاعفة الأعداء لجهودهم،و لو أنّهم-حسب ما فی هذه الآیة-شددوا من مراقبتهم للثغور الجغرافیة و الفکریة و الاعتقادیة و حافظوا علی حالة الاستعداد و التأهب الدائمة لمواجهة أی خطر داهم،أو أی عدوّ مباغت،و لو أنّهم-فوق کل هذا-تسلحوا بسلاح التقوی و الورع،أفرادا و جماعات،و طهروا بیئاتهم من أدران الفساد لضمنوا النصر و الظفر.

رباه،وفقنا جمیعا للأخذ بتعالیم کتابک السماوی العزیز فی حیاتنا،وجد علینا برحمتک الواسعة،و منّ علینا بلطفک،آمین یا أرحم الراحمین و یا ربّ العالمین.

ص :71

ص :72

ص :74

سورة النّساء قبل الخوض فی تفسیر آیات هذه السورة یلزم أن نذکر للقاریء الکریم بعدّة نقاط هی:

سورة البقرة،و تحتوی علی(176)آیة،و تسمّی بسورة النساء نظرا لتضمنها أبحاثا کثیرة و حدیثا مفصلا حول أحکام«المرأة»و حقوقها.

5-القوانین المتعلقة بالزّواج و البرامج التی تصون العفاف العام.

6-القوانین العامّة لحفظ الأموال العامّة.

7-حفظ و تحسین حالة الوحدة الأساسیة للمجتمع،أی العائلة.

8-الحقوق و الواجبات الفردیة المتقابلة فی المجتمع.

9-التعریف بأعداء المجتمع الإسلامی و تحذیر المسلمین منهم.

10-الحکومة الإسلامیة و وجوب طاعة قائد هذه الحکومة.

11-حثّ المسلمین علی مجابهة الأعداء و جهادهم.

12-الکشف عن الأعداء و الخصوم الذین قد یتوسلون بالعمل السری.

13-أهمیة الهجرة و وجوبها عند مواجهة مجتمع فاسد غیر قابل للتأثیر فیه و تغییره.

14-البحث مجددا عن الإرث و نظام التوریث،و ضرورة تقسیم الثروات المکدسة بین الوارثین.

خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ وٰاحِدَةٍ

.

و علی هذا الأساس لا مبرر للتمییز العنصری،و اللغوی،و المحلی، و العشائری و ما شابه ذلک ممّا یسبب فی عالمنا الرّاهن آلافا من المشاکل فی المجتمعات.و لا مجال لهذه الأمور و ما یترتب علیها من الأمجاد الکاذبة و التفوق الموهوم فی المجتمع الإسلامی،لأنّ کافة البشر علی اختلاف ألوانهم،و لغاتهم، و أقطارهم یرجعون إلی أب واحد و أمّ واحدة.

و تتّضح أهمیة مکافحة هذا الأمر-أکثر فأکثر-إذا لاحظنا أنّ ذلک قد تمّ فی زمن کان یعانی بقایا و رواسب نظام قبلی و عشائری ظالم،و نعنی عصر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

هذا و قد ورد نظیر هذا التعبیر فی موارد أخری من القرآن الکریم أیضا، و سنشیر إلی کل ذلک فی موضعه.

و الآن یجب أن نری من هو المقصود من«نفس واحدة»؟ هل المراد من«نفس واحدة»هو شخص معین،أو أنه واحد نوعی(أی جنس المذکر)؟ لا شک أنّ ظاهر هذا التعبیر هو الشخص المعین،و الواحد الشخصی،و هو إشارة إلی أوّل إنسان قد سمّاه القرآن الکریم ب«آدم»و یعتبره أبا البشر.

کما و قد عبر عن البشر ببنی آدم فی آیات کثیرة من القرآن الکریم.

فاحتمال أن یکون المراد من نفس واحدة هو الواحد النوعی بعید عن ظاهر الآیة جدّا.

ثمّ أنّ قوله تعالی: وَ خَلَقَ مِنْهٰا زَوْجَهٰا قد فهم منها بعض المفسرین أن «حواء»قد خلقت من جسم آدم و استشهدوا لذلک بروایات و أحادیث غیر معتبرة تقول:إنّ حواء خلقت من أضلاع آدم(و هو أمر قد صرّح به فی سفر التکوین من التوراة أیضا).

ص :79

لکن مع ملاحظة سائر الآیات القرآنیة یرتفع کلّ إبهام حول تفسیر هذه الآیة، و یتضح أن المراد منها هو أن اللّه سبحانه خلق زوجة آدم من جنسه(أی جنس البشر)ففی الآیة(21)من سورة الروم نقرأ وَ مِنْ آیٰاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْهٰا کما نقرأ:فی الآیة(72)من سورة النّحل وَ اللّٰهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً .

و من الواضح أنّ معنی قوله تعالی: خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوٰاجاً هو أنّه خلقهم من جنسکم لا أنّه خلقهن من أعضاء جسمکم.

و وفقا لروایة منقولة عن الإمام محمّد الباقر علیه السّلام کما فی تفسیر العیاشی-أنه کذّب بشدّة فکرة خلق حواء من ضلع آدم،و صرح علیه السّلام-بأنه خلقت من فضل الطینة التی خلق منها آدم.

«تزوج الأخ بأخته».

و من البدیهی أن حرمة شیء تتوقف علی تحریم اللّه سبحانه له،فما الذی یمنع من أن توجب الضرورات الملحة و المصالح المعینة أن یبیح شیئا فی زمان، و یحرمه بعد ذلک فی زمن آخر.

غیر أنّه قد صرّح فی أحادیث أخری بأن أبناء آدم لم یتزوجوا بأخواتهم، و تحمل بشدّة علی من یری هذا الرأی و یذهب هذا المذهب.

و لو کان علینا عند تعارض الأحادیث أن نرجح ما وافق منها ظاهر القرآن لوجب أن نختار الطائفة الأولی،لأنّها توافق ظاهر الآیة الحاضرة کما عرفت قبل هذا.

ثمّ أنّ هاهنا احتمالا آخر یقول:إن أبناء آدم تزوجوا بمن تبقی من البشر الذین سبقوا آدم و نسله،لأن آدم-حسب بعض الروایات-لم یکن أوّل إنسان سکن الأرض.

و قد کشفت الدراسات و التحقیقات العلمیة الیوم أن النوع الإنسانی کان یعیش فی الأرض منذ عهد ضارب فی القدم،فی حین لم یمر علی تاریخ ظهور «آدم»فی الأرض زمن طویل،فلا بدّ إذن من القبول النظریة التی تقول:بأنّه کان یعیش فی الأرض قبل آدم بشر آخرون قارن غیاب آخر بقایاهم ظهور آدمنا، فما المانع من أن یکون«أبناء آدم»قد تزوجوا ببقایا النوع البشری السابق الذی کان فی أواخر انقراضه؟ و لکن هذا الاحتمال هو أیضا لا یتوافق و ظاهر الآیة الحاضرة(و هذا البحث یحتاج إلی توسع أکثر لا یسعه هذا المجال).

اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ (1) بِهِ وَ الْأَرْحٰامَ

.

إنّ أهمیة التقوی،و دورها فی بناء قاعدة المجتمع الصالح سببت فی أن تذکر مجددا فی نهایة الآیة الحاضرة،و أن یدعو سبحانه الناس إلی التزام التقوی،غایة الأمر أنّه تعالی أضاف إلیها جملة أخری إذ قال: اِتَّقُوا اللّٰهَ الَّذِی تَسٰائَلُونَ بِهِ أی اتقوا اللّه الذی هو عندکم عظیم،و تذکرون اسمه عند ما تطلبون حقوقکم و حوائجکم فیما بینکم.

ثمّ أنّه یقول:«و الأرحام»و هو عطف علی«اللّه»،و لهذا کانت القراءة المعروفة هی نصب«و الأرحام»فیکون معناها:و اتقوا الأرحام،و لا تقطعوا صلاتکم بهم.

إنّ ذکر هذا الموضوع هنا یدل أوّلا علی الأهمیة الفائقة التی یعطیها القرآن الکریم لمسألة الرحم و وشیجة القربی إلی درجة أنّه یذکر اسم الأرحام بعد ذکر اسم اللّه سبحانه،و هو إشارة-ثانیا-إلی الأمر الذی ذکر فی مطلع الآیة،و هو أنکم جمیعا من أب واحد و أمّ واحدة،و هذا یعنی-فی الحقیقة-أنّ جمیع أبناء آدم أقرباء و أرحام،و هذا الارتباط و الترابط یستوجب أن یتحاب الجمیع و یتوادوا دون تفریق أو تمییز بین عنصر و آخر،و قبیلة و أخری،تماما کما یتحاب أفراد القبیلة الواحدة.

ثمّ یختم الآیة بقوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً .

و الرقیب أصله من الترقب،و هو الانتظار من مکان مرتفع،ثمّ استعمل بمعنی الحافظ و الحارس،لأن الحراسة من لوازم الترقب و النظارة.

و ارتفاع مکان الرقیب قد یکون من الناحیة الظاهریة بکون الرقیب یرقب علی مکان مرتفع،و یمارس النظارة من ذلک الموقع،و قد یکون من الناحیة

ص :82

المعنویة.

یقول سبحانه: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلَیْکُمْ رَقِیباً أی أنّه یحصی علیکم نیاتکم و أعمالکم،و یعلم بها و یراها جمیعا،کما أنه هو الذی یحفظکم أمام الحوادث (و التعبیر ب«کان»المفید للماضی،إنّما هو للتأکید).

ص :83

فیتکفّلوا أمر الیتامی و شؤونهم.

و فی هذه الآیة ثلاثة تعالیم بشأن أموال الیتامی.

1- وَ آتُوا الْیَتٰامیٰ أَمْوٰالَهُمْ أی یجب أن تعطوا الیتامی عند رشدهم أموالهم المودعة عندکم،و یکون تصرفکم فی هذه الأموال علی نحو تصرف الأمین و النّاظر و الوکیل لا علی نحو تصرّف المالک.

2- وَ لاٰ تَتَبَدَّلُوا الْخَبِیثَ بِالطَّیِّبِ أی لا تأخذوا أموالهم الطّیبة و ثرواتهم الجیدة و تضعوا بدلها من أموالکم الخبیثة و المغشوشة و هذا التعلیم-فی الحقیقة- یهدف إلی المنع ممّا قد یرتکبه بعض القیمین علی أموال الیتامی من أخذ الجید من مال الیتیم و الرفیع منه و جعل الخسیس و الردیء مکانه،بحجّة أن هذا التبدیل یضمن مصلحة الیتیم،أو لأنّه لا تفاوت بین ماله و البدیل،أو لأن بقاء مال الیتیم یؤول إلی التلف و الضیاع و غیر ذلک من الحجج و المعاذیر.

3- وَ لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَهُمْ إِلیٰ أَمْوٰالِکُمْ یعنی لا تخلطوا أموال الیتامی مع أموالکم بحیث تکون نتیجتها تملک الجمیع،أو أنّ المراد لا تخلطوا الجید من أموالهم بالردی من أموالکم بحیث تکون نتیجتها الإضرار بالیتامی و ضیاع حقوقهم،و لفظة«إلی»فی العبارة بمعنی(مع)فی الحقیقة.

إنّ ملاحظة الآیات القرآنیة المختلفة-فی هذا المجال-تکشف عن أن الإسلام یولی هذا الموضوع أهمیة کبری، و یهدد الخائنین فی أموال الیتامی بالعقوبات الشدیدة،و یدعو القیمین علی الیتامی بکلمات صریحة و جازمة إلی مراقبة أموالهم و المحافظة علیها مراقبة شدیدة،و محافظة بالغة،و سیأتی تفصیل کلّ هذا فی نفس هذه السورة فی الآیات القادمة،و فی ذیل الآیات(152)من سورة الأنعام،و(34)من سورة الإسراء.

إنّ اللهجة القویة التی اتسمت بها هذه الآیات قد ترکت من التأثیر البالغ فی نفوس المسلمین بحیث خافوا أن یخالطوا الیتامی و أن یشترکوا معهم فی الطعام، و لهذا کانوا یهیئون طعاما خاصّا لأنفسهم و لأولادهم،و طعاما مستقلا للیتامی و لا یخالطون طعام الیتامی بطعامهم خشیة الإجحاف بهم،و قد شقّ هذا علی الجمیع-الیتامی و الأولیاء-و لهذا أمرهم سبحانه فی الآیة(220)من سورة البقرة قائلا وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُکُمْ أی إن کان فی مخالطتهم لطعام الیتیم بطعامهم خیر و مصلحة للیتیم فلا بأس (1) .

ص :86

فجاءت هذه الآیة لتنوه بحق آخر من حقوقهم،و هو هذه المرّة یتعلق بالیتیمات خاصّة.

تفصیل ذلک فی محله.

کما أن ثمّة أحادیث نقلت فی الکتب المختلفة تشهد بهذا الاتجاه،و تؤید هذا التّفسیر (1) و ما نقل عن الإمام علی علیه السّلام من الأخبار بسقوط أو حذف شیء کثیر من القرآن بین مطلع هذه الآیة،و نهایتها غیر معتبر من حیث السند أصلا،فهذه الأحادیث و ما یشابهها من الأحادیث التی تدل علی حذف شیء من الآیات القرآنیة و إسقاطها أو وقوع التحریف فیه إمّا أنّها من موضوعات أعداء الإسلام و خصومه و المنافقین بغیة الحط من اعتبار القرآن و أهمیته و مکانته،و إمّا لأنّها ناشئة من عجز البعض عن التوفیق بین صدر الآیة و ذیلها و فهم الارتباط الطبیعی بینهما،و لهذا توهّموا بأنّ هناک حذفا و إسقاطا و قد تطور هذا الوهم حتی اتّخذ صورة الحدیث المروی و الخبر المنقول،فی حین یتّضح الارتباط الوثیق بین هذه الجمل و العبارات بالتأمل و التدبر و الإمعان.

و لا بدّ من التنبیه إلی أن«الواو»هنا أتت بمعنی«أو»،فلیس معنی هذه الجملة هو أنّه یجوز لکم أن تتزوجوا باثنتین و ثلاث و أربع لیکون المجموع تسع زوجات،لأن المراد لو کان هذا لوجب أن یذکر ذلک بصراحة فیقول:و انکحوا تسعا لا أن یذکره بهذه الصورة المتقطعة المبهمة.

هذا مضافا إلی أنّ حرمة الزّواج بأکثر من أربع نسوة من ضروریات الفقه الإسلامی،و أحکامه القطعیة المسلمة.

و علی کلّ حال فإنّ الآیة الحاضرة دلیل صریح علی جواز تعدد الزوجات.

طبعا بشروطها التی سنذکرها قریبا.

ثمّ أنّه سبحانه عقب علی ذلک بقوله: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَةً أی التزوج بأکثر من زوجة إنّما یجوز إذا أمکن مراعاة العدالة الکاملة بینهنّ،أمّا إذا خفتم أن لا تعدلوا بینهن،فاکتفوا بالزوجة الواحدة لکی لا تجوروا علی أحد.

ثمّ یقول: أَوْ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ أی یجوز أن تقتصروا علی الإماء اللاتی تملکونهنّ بدل الزوجة الثانیة لأنهنّ أخف شروطا(و إن کن یجب أن یحظین و یتمتعن بما لهنّ من الحقوق أیضا).

و یقول: ذٰلِکَ أَدْنیٰ أَلاّٰ تَعُولُوا أی أن هذا العمل(و هو الاقتصار علی زوجة واحدة أو الاقتصار علی الإماء و عدم التزوج بزوجة حرّة ثانیة)أحری بأن یمنع من الظلم و الجور،و یحفظکم من العدوان علی الآخرین(و سیکون لنا حدیث مفصل عن الرّق فی الإسلام عند تفسیر الآیات المناسبة إن شاء اللّه).

أ هی العدالة فی الجوانب المادیة کالمضاجعة و توفیر وسائل العیش و تحقیق الرّفاه و المتطلبات المعیشیة؟أم أنّ المراد أیضا هو العدالة فی نطاق القلب و العواطف و الأحاسیس الإنسانیة؟و بعبارة صریحة:العدالة فی الحبّ و الرغبة، مضافا إلی العدالة فی الجوانب المادیة؟ لا شکّ أنّ مراعاة العدالة فی المیل القلبی،و الحبّ،و الرغبة شیء خارج عن نطاق القدرة البشریة.

فمن ذا یستطیع أن یضبط حبّه من جمیع الجوانب،و یعطیه الحجم الذی یرید،و الحال أنّ موجباته و عوامله خارجة عن نطاق قدرته،و إطار إرادته؟ و لهذا لم یوجب سبحانه مراعاة مثل هذه العدالة حیث قال سبحانه فی الآیة 129 من نفس هذه السّورة-النساء: وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ أی لا یمکنکم مهما أردتم أن تعدلوا بین الأزواج فی المیل القلبی، و الحبّ و المودّة.

إذن فلا ضیر فی الحبّ و المیل القلبی الذی لا یوجب تفضیل بعض الأزواج فی المواقف العملیة،و علی هذا الأساس فإن ما یجب علی الرجل مراعاته هو العدالة بین أزواجه فی الجوانب العملیة الخارجیة أی فی نوع التعامل العملی خاصّة إذ یستحیل مثل هذه المراعاة فی المجال العاطفی.

من هذا الکلام یتّضح بجلاء إن الذین أرادوا من ضمّ قوله تعالی: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ تَعْدِلُوا فَوٰاحِدَةً إلی قوله تعالی فی الآیة(129): وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ أن یستنتجوا حرمة تعدد الأزواج مطلقا بحجّة استحالة مراعاة العدالة بینهن قد وقعوا فی خطأ کبیر،لأن العدالة المستحیلة مراعاتها-کما أسلفنا- هی العدالة فی المجال العاطفی،-و لیس هذا من شرائط جواز التعدد فی الأزواج،بل إن من شرائط جوازه هو مراعاة العدالة فی المجال العملی.

ص :91

و یشهد بذلک ما جاء فی ذیل الآیة(129)من نفس هذه السّورة حیث یقول سبحانه: فَلاٰ تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوهٰا کَالْمُعَلَّقَةِ أی أنّکم إذ لا تقدرون علی مراعاة المساواة الکاملة فی محبّة الزوجات و ودّهنّ،فلا أقل أن لا تمیلوا فی حبّ بعض الأزواج میلا شدیدا یحملکم علی أن تذروا التی لا تمیلون إلیها،فلا هی ذات زوج و لا أیم.

و خلاصة القول و نتیجته،هی أن الذین أمسکوا بقسم من هذه الآیة،و نسوا القسم الآخر و تورطوا فی رفض تعدد الزوجات فی خطأ یدهش کل محقق، و یستغرب منه کل باحث.

أضف إلی ذلک أن مسألة جواز تعدد الأزواج بشرائطها علی درجة من الثبوت و الوضوح فی الفقه الإسلامی و مصادره الشیعیة و السنیة بحیث لا یبقی مجال للجدل،و لا محل للنقاش،بل هو من ضروریات الفقه الإسلامی و مسلماته،و بدیهیاته.و لنعطف عنان البحث الآن إلی معرفة فلسفة هذا القانون الإسلامی.

کلاّ،إنّ الإسلام لم یسمح لأحد بأن یقیم حریما بالمعنی الذی تصورتم،و لا أنّه أباح تعدد الزوجات دون قید أو شرط،و دون حدّ أو قانون.

و لتوضیح هذه الحقائق نقول:إن دراسة البیئات المختلفة قبل الإسلام تکشف لنا أنّ تعدد الزوجات دونما عدد معین کان أمرا عادیا و شائعا،لدرجة أنّ بعض الوثنیین أسلموا و تحت الرجل منهم عشر زوجات أو أقل،من هنا لم تکن مسألة تعدد الزّوجات ممّا أبدعه الإسلام،نعم إنّ ما فعله الإسلام هو وضع هذا الأمر فی إطار الحاجة و الضرورة الحیویة الإنسانیة،و تقییده بطائفة من القیود و الشروط الثقیلة.

إنّ قوانین الإسلام و تشریعاته تدور علی محور الحاجات الإنسانیة،و تقوم علی أساس مراعاة الضرورات الحیویة فی دنیا البشر،لا الدعایة الظاهرة و لا المشاعر الموجهة توجیها غیر صحیح،و مسألة تعدد الزوجات من هذا القبیل أیضا،فقد لوحظت هی الاخری من هذه الزاویة،لأنّه لا أحد یمکنه أن ینکر أنّ الرجال أکثر تعرضا من النساء لخطر الفناء و الموت بسبب کثرة ما یحیط بهم من الحوادث،المختلفة.

فالرجال یشکلون القسم الأکبر من ضحایا الحروب،و المعارک.

کما أنّه لا یمکن إنکار أنّ أعمار الرجال من الناحیة الجنسیة أطول من أعمار النساء فی هذا المجال،فالنساء یفقدون القدرة الجنسیة(و القدرة علی الإنجاب)فی سن معین من العمر قریب،فی حین یبقی الرجال متحفظین بهذه الطاقة و القدرة مدّة أطول بکثیر.

کما أنّ النساء-فی فترة العادة الشهریة و شیء من فترة الحمل-یعانین من موانع جنسیة بصورة عملیة فی حین لا یعانی الرجل من أی مانع جنسی من هذا النوع.

هذا کلّه مضافا إلی أن هناک نساء یفقدون أزواجهنّ لبعض الأسباب،فلا

ص :93

یتیسر لهن أن یجلبن اهتمام نظر الرجال إلی أنفسهن کزوجة أولی،فإذا لم یسمح بتعدد الزوجات،وجب أن تبقی تلک النسوة بلا أزواج،کما نقرأ ذلک فی الصحف المختلفة حیث یشکو هذا النوع من النساء الأرامل من صعوبات الحیاة و مشکلات العیش بسبب تحدید مسألة تعدد الأزواج أو إلغائها بالمرّة،و حیث یعتبرن المنع من التعدد نوعا من القوانین الظالمة الجائرة و المعادیة لهنّ.

بالنظر إلی هذه الحقائق،و عند ما یضطرب التوازن بین عدد النساء و الرجال نجد أنفسنا مضطرین لأن نختار أحد طرق ثلاث هی:

1-أن یقنع کل رجل بزوجة واحدة فقط فی جمیع الحالات و الموارد، و یبقی العدد الإضافی من النساء بلا أزواج إلی آخر أعمارهن،و یکبتن حاجاتهنّ الفطریة و یقمعن غرائزهنّ الباطنیة الملتهبة.

2-أن یتزوج الرجل بامرأة واحدة بصورة مشروعة ثمّ یترک حرّا لإقامة علاقات جنسیة مع من شاء و أراد من النساء اللائی فقدن أزواجهن لسبب و آخر علی غرار اتّخاذ الأخدان و العشیقات.

3-أن یسمح لمن یقدر أن یتزوج بأکثر من واحدة و لا یقع فی أیة مشکلة من الناحیة«الجسمیة»و«المالیة»و«الخلقیة»من جراء هذا الأمر،کما و یمکنه أن یقیم علاقات عادلة بین الزوجات المتعددة و أولادهن،أن یسمح لهم بأن یتزوجوا بأکثر من واحدة(علی أن لا یتجاوز عدد الأزواج أربعا)،و هذه هی ثلاث خیارات و طرق لا رابع لها.

و إذا أردنا اختیار الطریق الأوّل یلزم أن نعادی الفطرة و الغریزة البشریة، و نحارب جمیع الحاجات الروحیة و الجسمیة لدی البشر،و نتجاهل مشاعر هذه الطّائفة من هذه النّسوة،هذه الحرب و المعرکة التی لن یکون فیها أی انتصار، و حتی لو نجح هذا الطرح و کتب له التوفیق،فإن ما فیها من الجوانب اللاإنسانیة أظهر من أن تخفی علی أحد.

ص :94

و بعبارة أخری أن تعدد الزوجات فی الموارد الضروریة یجب أن لا ینظر إلیه أو یدرس من منظار الزوجة الأولی،بل یجب أن یدرس من منظار الزوجة الثانیة أیضا.

إنّ الذین یعالجون هذه المسألة و ینظرون إلی خصوص مشاکل الزوجة الأولی فی صورة تعدد الزوجات هم أشبه بمن یطالع مسألة ذات زوایا ثلاث من زاویة واحدة،لأن مسألة تعدد الزوجات ذات ثلاث زوایا،فهی یجب أن تطالع من ناحیة الرجل،و من ناحیة الزوجة الأولی،و من ناحیة الزوجة الثانیة أیضا، و یجب أن یکون الحکم بعد ملاحظة کل هذه الزوایا فی المسألة،و یتمّ علی أساس مراعاة مصلحة المجموع فی هذا الصعید.

و إذا اخترنا الطریق الثانی وجب أن نعترف بالفحشاء و البغاء بصورة قانونیة، هذا مضافا إلی أن النساء العشیقات اللائی یجعلن أنفسهنّ فی متناول هؤلاء الرجال لإرواء حاجتهم الجنسیة یفتقدن کل ضمانة و کل مستقبل،و یعنی ذلک سحق شخصیتهنّ سحقا کاملا-فی الحقیقة-إذ یصبحن حینئذ مجرد متاع یقتنی عند الحاجة و یترک عند ارتفاعها دون التزام و مسئولیة،و لا شک أن هذه الأمور ممّا لا یسمح به أی عاقل مطلقا.

و علی هذا الأساس لا یبقی إلاّ الطریق الثالث،و هو الطریق الذی یلبی الحاجات الفطریة و الغریزیة للنساء،کما أنه یجنب هذه الطائفة من النساء و یحفظهنّ من عواقب الفحشاء و الانزلاق إلی الفساد،و بالتالی ینقذ المجتمع من مستنقع الآثام و الذنوب.

علی أن من الواجب أن نلتفت إلی أنّ السماح بتعدد الزوجات مع أنّه ضرورة اجتماعیة فی بعض الموارد و مع أنّه من أحکام الإسلام القطعیة،إلاّ أن توفیر شرائطه یختلف اختلافا کبیرا عن الأزمنة الماضیة،لأن الحیاة کانت فی العصور

ص :95

السابقة ذات نمط بسیط و مواصفات سهلة،و لهذا کانت رعایة المساواة و العدالة بین الزوجات المتعددات أمرا ممکنا و میسرا لأکثر الناس،فی حین یجب علی الذین یریدون الأخذ بهذا القانون الإسلامی فی هذا العصر أن یراعوا مسألة العدالة من جمیع الجوانب،و أن یقدموا علی هذا الأمر إذا کانوا قادرین علی الوفاء بجمیع شروطه.

و بالجملة یجب أن لا یقدم أحد علی هذا العمل بدافع الهوی و الهوس.

هذا و الملفت للنظر هنا هو أن الذین یعارضون مبدأ تعدد الزوجات (کالغربیین)قد واجهوا طوال تأریخهم ظروفا ألجأتهم إلی هذا المبدأ بصورة واضحة.

ففی الحرب العالمیة الثانیة برزت حاجة شدیدة فی البلاد التی تعرضت لویلات الحرب هذه و بالأخص ألمانیا،إلی هذا الموضوع مما دفع بطائفة من المفکرین فی سیاق البحث عن حلّ لهذه المشکلة إلی إعادة النظر فی مسألة المنع عن تعدد الزوجات،إلی درجة أنّهم طلبوا من الجامع«الأزهر»بالقاهرة البرنامج الإسلامی حول تعدد الزوجات للدراسة،و لکنهم اضطروا-و تحت ضغوط شدیدة من جانب الکنائس-إلی التوقف عن المضی فی دراسة هذا البرنامج،و کانت النّتیجة هو تفشی الفحشاء و الفساد الجنسی الشدیدین فی جمیع البلاد التی تعرضت للحرب و ویلاتها.

هذا بغض النظر عن أنّه لا یمکن إنکار ما یحس به طائفة من الرجال من المیل إلی اتّخاذ زوجات متعددة،فإن کان هذا المیل و الرغبة ناشئین من الهوی و الهوس لم یکن جدیرا بالنظر،أمّا إذا کانا ناشئین عن عقم الزوجة عن إنجاب الأولاد من جانب،و رغبة الرجل الشدیدة فی الحصول علی أبناء له-کما هو الحال فی کثیر من الموارد-من جانب آخر،فهو میل و رغبة منطقیان و جدیران

ص :96

بالاهتمام و الرعایة.

کما أنّه لو کانت الرغبة فی تعدد الزوجات ناشئة من المیل الجنسی الشدید لدی الرجل و عدم قدرة الزوجة الأولی علی تلبیة هذا المیل کما ینبغی،و لهذا یری الرجل نفسه مضطرا إلی اتخاذ زوجة ثانیة حتی لا یقدم علی إشباع هذه الحاجة من طریق غیر مشروع لإمکان إشباعه من طریق مشروع،و فی هذه الصورة أیضا لا یمکن إنکار منطقیة هذا المیل لدی الرجل،و لهذا تکون إقامة العلاقات مع النساء المتعددات أمرا رائجا عملیا حتی فی البلاد التی تحظر تعدد الزوجات،فیعقد الرجل الواحد علاقات غیر مشروعة مع نساء عدیدات.

إن المؤرخ الفرنسی المعروف«غوستاف لوبون»یعتبر قانون تعدد الزوجات الذی یقرّه الإسلام ضمن حدود و شروط خاصّة-من مزایا هذا الدین، و یکتب عند المقارنة بینه و بین طریقة العلاقات الجنسیة الحرّة غیر المشروعة الرائجة فی الغرب قائلا:«و فی الغرب حیث الجو و الطبیعة لا یساعدان علی تعدد الزوجات،و برغم أنّ القوانین الغربیة تمنع التعدد،و لکن الغربیین قلما تقیدوا بهذه القوانین و خرقوها بعلاقاتهم السرّیة الآثمة.

و لا أری سببا لجعل مبدأ تعدد الزوجات الشرعی عند الشرقیین أدنی مرتبة من مبدأ تعدد الزوجات السری عند الأوروبیین،بل أری ما یجعله أسنی منه» (1) طبعا لا یمکننا إنکار أنّ هناک بعض أدعیاء الإسلام ممن یستخدمون هذا القانون الإسلامی من دون مراعاة الروح الإسلامیة فیه فیتخذون حریما کلّه فساد و فجور و یتعدون علی حقوق أزواجهم،بید أنّ هذا لیس هو عیب فی هذا القانون الإسلامی و لا یجوز اعتبار أعمالهم القبیحة و أفعالهم الرخیصة هذه من الإسلام،فهی لیست من أحکام الإسلام فی شیء.تری أی حکم أو قانون جید

ص :97

من الأحکام و القوانین لم یستغله النفعیون و المصلحیون استغلالا سیئا؟

علی عدم حمل الزوجة بولد،لأن ثمّة کثیرا من النساء یستخدمن هذه الوسائل، أو یخطئن فی استخدامها فیلدن و ینجبن أولادا،و لهذا لا یمکن لأیة امرأة أن تسمح لنفسها بأن تتزوج بأکثر من رجل اعتمادا علی هذه الوسائل.

لهذه الأسباب لا یمکن أن یکون السماح للمرأة بتعدد الأزواج أمرا منطقیا، فی حین أنّه بالنسبة للرجال-ضمن الشروط المذکورة سابقا-أمر منطقی، و عملی أیضا.

ص :99

جسمی نسبی».

ثمّ بعد أن یأمر اللّه سبحانه-بصراحة-فی مطلع الآیة بأن تعطی للنساء مهورهن کاملة و دون نقصان حفظا لحقوقهنّ،یعمد فی ذیل هذه الآیة إلی بیان ما من شأنه احترام مشاعر کلا الطرفین،و من شأنه تقویة أواصر الودّ و المحبّة و العلاقة القلبیة،و کسب العواطف إذ یقول: فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً أی لو تنازلت الزوجة عن شیء من المهر و وهبته للزوج عن طیب نفسها جاز للزوج أکل الموهوب له،و إنّما أقرّ الإسلام هذا المبدأ لکیلا تکون البیئه العائلیة و الحیاة الزوجیة میدانا لسلسلة من القوانین و المقررات الجافة،بل یکون مسرحا للتلاقی العاطفی الإنسانی،و تسود فی هذه الحیاة المحبّة جنبا إلی جنب مع المقررات و الأحکام الحقوقیة المذکورة.

و هاهنا ینطرح هذا السؤال،و هو إذا کان الرجل و المرأة یستفیدان من الزواج بشکل متساو،و کانت رابطة الزوجیة قائمة علی أساس مصالح الطرفین فلما ذا یجب علی الرجل أن یدفع مبلغا-قلیلا أو کثیرا-إلی المرأة بعنوان الصداق و المهر؟ ثمّ ألا ینطوی هذا الأمر علی إساءة إلی شخصیة المرأة،ألا یسبغ هذا الأمر صبغة البیع و الشراء علی مشروع الزواج؟ إنّ هذه الأمور هی التی تدفع بالبعض إلی أن یعارضوا بشدّة مبدأ المهر و مسألة الصداق،و یقوی هذا الاتجاه لدی المتغربین خاصّة ما یجدونه من عدم الأخذ بهذا المبدأ فی الزیجات الغربیة،فی حین أن حذف الصداق و المهر من مشروع الزواج لیس من شأنه رفع شخصیة المرأة فقط،بل یعرض وضعها للخطر.

و توضیح ذلک هو،أنّه صحیح أنّ المرأة و الرجل یستفیدان من مشروع الزواج،و إقامة الحیاة الزوجیة علی قدم المساواة،و لکن لا یمکن إنکار أنّ الأکثر تضررا لدی افتراق الزوج عن زوجته هی المرأة،و ذلک:

أوّلا:إنّ الرجل-بحکم قابلیاته الجسدیة الخاصّة-یمتلک-عادة-سلطانا و نفوذا و فرصا أکثر فی المجتمع،و هذه هی حقیقة ساطعة مهما حاول البعض إنکارها عند الحدیث حول المرأة،و لکن الوضع الاجتماعی و حیاة البشر-حتی فی المجتمعات الغربیة و الأوروبیة التی تحظی فیها النساء بما یسمّی بالحرّیة الکاملة ترینا بوضوح-و کما هو مشهود للجمیع-إنّ الفرص و أزمة الأعمال المربحة جدّا هی فی الأغلب فی أیدی الرجال.

هذا مضافا إلی أنّ أمام الرجال إمکانیات أکثر لاختیار الزوجات،و إقامة حیاة عائلیة جدیدة بینما لا تتوفر مثل هذه الإمکانیات للمرأة،فإن النساء الثیبات-خاصّة تلک التی یصبن بهذه الحالة بعد مضی شطر من أعمارهنّ،

ص :102

و فقدان شبابهنّ و جمالهنّ-یمتلکن فرصا أقل للحصول علی أزواج لهنّ.

بملاحظة هذه النقاط یتضح أنّ الإمکانات التی تخسرها المرأة بالزواج أکثر من الإمکانات التی یفقدها الرجل بذلک،و یکون الصداق و المهر-فی الحقیقة- بمثابة التعویض عن الخسارة التی تلحق بالمرأة،و وسیلة لضمان حیاتها المستقبلیة،هذا مضافا إلی أنّ المهر و الصداق خیر وسیلة رادعة تردع الرجل عن التفکیر فی الطلاق و الإفتراق.

صحیح أنّ المهر-فی نظر القوانین الإسلامیة یتعلق بذمّة الرجل من لحظة انعقاد الرابطة الزوجیة و قیامها بین الرجل و المرأة،و یحق للمرأة المطالبة به فورا، و لکن حیث أن الغالب هو أن یتخذ الصداق صفة الدّین المتعلق فی الذمّة یکون لذلک بمثابة توفیر للمرأة تستفید منه فی مستقبلها،کما یعتبر خیر دعامة لحفظ حقوقها،إلی جانب أنه یساعد علی حفظ الرابطة الزوجیة من التبعثر و التمزق (طبعا هناک استثناءات لهذا الموضوع،و لکن ما ذکرناه صادق فی أغلب الموارد).

و أمّا تفسیر البعض لمسألة المهر بنحو خاطئ،و اعتبار الصداق أنّه من قبیل ثمن المرأة فلا یرتبط بالقوانین الإسلامیة،لأن الإسلام لا یعطی للصداق الذی یقدمه الرجل إلی المرأة صفة الثمن کما لا یعطی المرأة صفة البضاعة القابلة للبیع و الشراء،و أفضل دلیل علی ذلک هو صیغة عقد الزواج الذی یعتبر فیه الرجل و المرأة کرکنین أساسیین فی الرابطة الزوجیة،فی حین یقع الصداق و المهر علی هامش هذا العقد،و یعتبر أمرا إضافیا،بدلیل صحّة العقد إذا لم یرد فی صیغة البیع و الشراء و غیر ذلک من المعاملات المالیة إذ بدونه تبطل هذه المعاملات(طبعا لا بدّ من الانتباه إلی أن علی الزوج-إذا لم یذکر الصداق ضمن عقد الزواج-أن یدفع إلی المرأة مهر المثل فی صورة الدخول بها).

ص :103

من کلّ ما قیل نستنتج أنّ المهر بمثابة جبران للخسارة اللاحقة بالمرأة، و بمثابة الدعامة القویة التی تساعد علی احترام حقوق المرأة،لا أنّه ثمن المرأة، و لعل التعبیر بالنّحلة التی هی بمعنی العطیة فی الآیة إشارة إلی هذه النقطة.

ص :104

النفس لنقصان العقل فی الأمور الدّنیویة،و الأخرویة».

و لکنّ من الواضح أنّ المراد من السّفه فی الآیة الحاضرة هو عدم الرشد اللازم فی الأمور الاقتصادیة بحیث لا یستطیع الشخص من تدبیر شؤونه الاقتصادیة و إصلاح ماله علی الوجه الصحیح،و لا یتمکن من ضمان منافعه فی المبادلات و المعاملات المالیة،أی أنّه عرضة للغبن و الضرّر،و یدل علی هذا المعنی ما جاء فی الآیة الثانیة إذ یقول سبحانه: فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ .

و علی هذا الأساس فإنّ الآیة الحاضرة و إن کانت تبحث حول الیتامی،لکنّها تتضمّن حکما کلیا و قانونا عامّا لجمیع الموارد،و هو أنّه لا یجوز لأحد مطلقا أن یعطی أموال من یتولی أمره،أو ترتبط به حیاته بنوع من الارتباط،إلیه إذا کان سفیها غیر رشید،و لا فرق فی هذا الحکم بین الأموال الخاصّة و الأموال العامّة (و هی أموال الحکومة الإسلامیة)و یشهد علی هذا الموضوع-مضافا إلی سعة مفهوم الآیة-و خاصّة کلمة«السّفیه»روایات منقولة عن أئمّة الدین فی هذا الصدد.

ففی روایة عن الإمام الصّادق علیه السّلام نقرأ أنّ شخصا یدعی إبراهیم بن عبد الحمید یقول:سألت أبا عبد اللّه عن قول اللّه: وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ قال:

«کلّ من یشرب المسکر فهو سفیه (1) فلا تعطوهم أموالکم».

و فی روایة أخری نجد النهی عن اختیار شارب الخمر لجعله أمینا علی الأموال.

و خلاصة القول أنّنا نجد توصیف شارب الخمر بالسفه فی أحادیث کثیرة و موارد متعددة،و هذا التعبیر إنّما هو لأن شارب الخمر فقد رأس ماله المادی و رأس ماله المعنوی،و أی سفیه أشدّ من أن یعطی الإنسان ماله،و عقله أیضا،

ص :106

و یبتاع الجنون...و یضحی فی هذا السبیل بکل طاقاته البدنیة و الروحیة، و یتسبب فی أضرار اجتماعیة کثیرة و کبیرة.

ثمّ أنّنا نلاحظ أن روایة أخری تصف کلّ من لا یوثق به بالسفیه،و تنهی من تسلیم الأموال الخاصّة و العامّة إلیه،فعن یونس بن یعقوب قال:سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن قوله: وَ لاٰ تُؤْتُوا السُّفَهٰاءَ أَمْوٰالَکُمُ قال:«من لا تثق به (1) ».

و من هذه الرّوایات یتبیّن أنّ للفظة السفیه معنی واسعا،و أن النهی یشمل تسلیم الأموال الخاصّة و العامّة إلیهم،غایة ما فی الأمر أن هذا النهی یکون فی بعض الموارد نهی تحریم،و فی بعض الموارد الاخری التی لا تشتد فیها درجة السفه یکون نهی کراهة.

و هنا ینطرح سؤال و هو،إذا کانت هذه الآیة فی مورد أموال الیتامی فلما ذا قال تعالی: أَمْوٰالَکُمُ و لم یقل«أموالهم»؟ یمکن أن تکون النکتة و السرّ فی هذا التعبیر هو بیان مسألة اجتماعیة و اقتصادیة مهمّة فی المقام و هی أن الإسلام یعتبر الأفراد فی المجتمع بمثابة فرد واحد بحیث لا یمکن أن تنفصل مصالح فرد عن مصالح الآخرین،و هکذا تکون خسارة فرد عین خسارة الآخرین،و لهذا السبب أتی القرآن فی هذا المقام بضمیر المخاطب بدل ضمیر الغائب إذ قال:«أموالکم»و لم یقل«أموالهم»،یعنی أنّ هذه الأموال-فی الحقیقة-لیست مرتبطة بالیتامی فقط،بل هی مرتبطة بکم أیضا، فإذا لحق بها ضرّر،یکون ذلک الضرّر قد لحق بکم بصورة غیر مباشرة أیضا، و لهذا یجب أن تحرصوا فی حفظها کل الحرص.

ثمّ إنّ هناک تفسیرا آخر لهذا التعبیر و هو أن المقصود من«أموالکم»،هو أموال نفس الأولیاء لا أموال الیتامی،فیکون المعنی إذا أردتم مساعدة الأیتام الذین لم یرشدوا ربّما أعطیتهم شیئا من أموالکم-تحت تأثیر العاطفة و الإشفاق

ص :107

-إلیهم،و اخترتموهم لبعض الأعمال التی لا یقدرون علیها فلا تفعلوا ذلک،بل علیکم أن تعملوا شیئا آخر مکان هذا العمل الغیر العقلائی،و هو أن تقوموا بالإنفاق علی مأکلهم و ملبسهم و مسکنهم حتی یبلغوا سن الرشد،فإذا بلغوا هذه المرتبة،و حصلت لدیهم البصیرة الکافیة أعطوهم ما شئتم،و انتخبوهم لما تریدون من الأعمال.

و هذا فی الواقع درس اجتماعی کبیر یعلمه القرآن لنا حیث ینهانا عن تشغیل من لا یقدر علی بعض الأعمال فیها،و ذلک بدافع مساعدتهم و تحت تأثیر الإشفاق و العاطفة،لأن هذه الأعمال و إن کانت تنطوی علی بعض الأرباح القلیلة،و لکنّها من الممکن أن تجرّ علی المجتمع أضرارا و ویلات کبیرة،فلا بدّ إذن من إدارة أمور هذه الطائفة من المجتمع عن طریق تقدیم المساعدات الغیر المعوضة إلیهم أو تشغیلهم فی أمور سهلة و صغیرة.

من هنا یتّضح أنّ بعض قاصری النظر یختارون الضعفاء و القصر لبعض المسؤولیات التبلیغیة و الدینیة إرفاقا بهم و إشفاقا علیهم و هذا لا شک من أضرّ الأعمال،و أکثرها بعدا عن العقل و المنطق الصحیح.

لتلامیذه:الحق أقول لکم أنّه یعسر أن یدخل غنی إلی ملکوت السماوات» (1) فی حین یری الإسلام أنّ الأمّة الفقیرة لا تستطیع أبدا الوقوف علی قدمیها.و أنّه لعجیب أن نری تلک الطائفة بلغت إلی ما بلغت من المراتب فی عالمنا الراهن فی حقول التقدم الاقتصادی مع ما هم علیه من التعالیم الخاطئة،فی حین نعانی من هذا الوضع المأسوی مع ما نملک من التعالیم الحیویة العظیمة.

غیر أنّه لا داعی للعجب،فهم ترکوا تلک الخرافات و الأضالیل-فی الحقیقة-فوصلوا إلی ما وصلوا،بینما ترکنا نحن هذه التعالیم الراقیة فوقعنا فی هذه الحیرة،و التخلف.

ثانیا:مخاطبة الیتامی و التکلم معهم بقول طیب و رقیق إذ قال سبحانه:

وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً

کیما یزیلوا بمثل هذا القول المعروف ما یشعر به الیتامی من نقصان روحی و عقد نفسیة،کما یساعدوا بذلک علی ترشیدهم و بلوغهم حدّ الرشد العقلی،حتی یتمتعوا عند البلوغ بالرشد العقلی اللازم،و بهذا الطریق یکون بناء شخصیة الیتیم و ترشیده عقلیا من وظائف الأولیاء و مسئولیاتهم أیضا.

إلیه و إلاّ فلا بدّ أن تستمر تربیته و إعداده حتی یبلغ تلک الدرجة التی یستطیع فیها أن یستقل بإدارة شؤونه و تدبیر معیشته،و أخذ زمام حیاته المستقبلیة بیده.

2-إنّ التعبیر بجملة إِذٰا بَلَغُوا النِّکٰاحَ إشارة إلی أن الرشد المطلوب هو أن یبلغ الیتیم إلی درجة القدرة علی الزواج،و واضح أن الذی یقدر علی الزواج لا بدّ أنّه یقدر علی تشکیل عائلة،و لا شک أنّ الإنسان بدون امتلاکه لرأس مال لا یتوصل إلی أهدافه،و لهذا فإن بدایة الحیاة العائلیة تتزامن مع بدایة الحیاة الاقتصادیة المستقلة.

و بعبارة أخری أنّ الثروة لا تعطی إلیهم إلاّ عند ما یصلون إلی البلوغ الجسمی،فیحتاجون إلی المال بشدّة و یصلون إلی البلوغ الفکری،و یتمکنون من المحافظة علی أموالهم فی وقت واحد.

3-إنّ التعبیر بجملة آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً إشارة إلی أنّه یجب أن یتأکد من رشدهم،لأنّ الإیناس بمعنی المشاهدة و الرؤیة و هذه المادة مشتقة من مادة «الإنسان»الذی فی معانیه ناظر العین و عدستها التی بها تبصر(و الرؤیة إنّما تتمّ بالاستعانة من إنسان العین-فی الحقیقة-و لهذا عبر عن المشاهدة بالإیناس).

ثمّ أنّه سبحانه قال: وَ لاٰ تَأْکُلُوهٰا إِسْرٰافاً وَ بِدٰاراً أَنْ یَکْبَرُوا و هو تأکید آخر للأولیاء بأن لا یسلموا الأموال إلی الیتامی قبل أن یکبروا بأن یحافظوا علی أموال الیتامی و لا یتلفوها أبدا.

ثمّ أنه تعالی یردف هذا التأکید بقوله: وَ مَنْ کٰانَ غَنِیًّا فَلْیَسْتَعْفِفْ وَ مَنْ کٰانَ فَقِیراً فَلْیَأْکُلْ بِالْمَعْرُوفِ و بهذا أذن اللّه تعالی للأولیاء بأن یأخذوا لأنفسهم من أموال الیتامی لقاء ما یتحملون من أتعاب فی حفظها،و حراستها،علی أن یراعوا جانب العدل و الإنصاف فیما یأخذونه بعنوان الأجرة،هذا إذا کان الولی فقیرا،أما إذا کان غنیّا فلا یأخذ من مال الیتیم شیئا أبدا.

و قد وردت فی هذا الصدد کذلک روایات توضح و تبیّن ما أشیر إلیه من

ص :111

مضمون الآیة.

و من هذه الأحادیث ما

روی عن الإمام الصّادق علیه السّلام إذ قال: «فذلک رجل یحبس نفسه عن المعیشة،فلا بأس أن یأکل بالمعروف إذا کان یصلح لهم فإن کان المال قلیلا(و لا یستغرق ذلک وقتا کبیرا)طبعا فلا یأکل منه شیئا». (1)

ثمّ یقول سبحانه: فَإِذٰا دَفَعْتُمْ إِلَیْهِمْ أَمْوٰالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَیْهِمْ لکی لا یبقی أی مجال للاتهام و التنازع،و هذا هو آخر حکم فی شأن الأولیاء و الیتامی جاء ذکره فی هذه الآیة.

و اعلموا أنّ الحسیب الواقعی هو اللّه تعالی،و الأهم من ذلک هو أن حسابکم جمیعا عنده لا یخفی علیه شیء أبدا و لا یفوته صغیر و لا کبیر فإذا بدرت منکم خیانة خفیت علی الشهود فإنّه سبحانه سیحصیها علیکم،و سوف یحاسبکم علیها و یؤاخذکم بها: وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ حَسِیباً .

ص :112

الإرث،لأن ذلک یستلزم حرمان النساء من المیراث فی بعض الموارد،و هذا ضرب من التمییز الجاهلی الذی رفضه الإسلام و أبطله بالآیة الحاضرة و الآیات المشابهة لها.

ص :115

یحجب-فی قانون الإرث-الأبعد من الإرث،و علی هذا فلو حضر أحد من هذه الطبقات قسمة المیراث فإنّه ینبغی أن یعطی الورثة له شیئا من المیراث هدیة (یتوقف مقدارها علی إرادة الوراث علی أن یکون ذلک من مال الورثة الکبار دون الصغار).

هذا و یحتمل جماعة من المفسرین أن یکون المراد من الیتامی و المساکین فی هذه الآیة هو مطلق الیتامی و المساکین سواء کانوا من قرابة المیت أم لا، و لکن هذا الاحتمال یبدو بعیدا فی النظر،لأن الأجانب لیس لهم طریق إلی المجالس العائلیة غالبا.

کما أنّه یعتقد بعض المفسّرین أن الآیة تتضمن حکما وجوبیا لا استحبابیا، بید أن هذا الأمر فیها علی نحو الوجوب،وجب تعیین و تحدید ما یلزم إعطاؤه لهاتین الطائفتین،فی حین ترک الأمر فیه إلی إرادة الورثة.

ثمّ أنّه سبحانه یختم هذه الآیة بدستور أخلاقی إذ یقول: وَ قُولُوا لَهُمْ قَوْلاً مَعْرُوفاً یعنی أنّه مضافا إلی تقدیم مساعدة مادیة إلی هؤلاء أشفعوا ذلک بموقف أخلاقی و استفیدوا من المعین الإنسانی لکسب مودّتهم،و حتی لا یبقی فی قلوبهم أی شعور عدائی تجاهکم،و هذا الدستور علامة أخری و دلیل آخر علی أن الأمر بإعطاء شیء من المیراث إلی الیتامی و المساکین إنما هو علی نحو الندب لا الوجوب.

من کل ما ذکرناه اتّضح أنّه لا مبرر أبدا لأن یقال أن الحکم المذکور فی هذه الآیة منسوخ بالآیات التی تعین السهام فی الإرث،لعدم وجود أیة منافاة و تعارض بین هذه الآیة و تلک الآیات المحددة للأسهم.

ص :117

و أساسا:إنّ القضایا الاجتماعیة تنتقل فی شکل سنة من السنن-من الیوم إلی الغد،و من الغد إلی المستقبل البعید،فالذین یروّجون فی المجامع سنة ظالمة مثل إیذاء الیتامی فإن ذلک سیکون سببا لسریان هذه السنة علی أولادهم و أبنائهم أیضا،و علی هذا لا یکون مثل هذا الشخص قد أذی یتامی الآخرین و ورثتهم فقط،بل فتح باب الظلم علی أولاده و یتاماه أیضا.

لهذا وجب أن یتجنب أولیاء الیتامی مخالفة الأحکام الإلهیة،و یتقوا اللّه فی الیتامی و یقولوا لهم قولا عدلا موافقا للشرع و الحق،قولا ممزوجا بالعواطف الإنسانیة و المشاعر الأخویة،لکی یندمل بذلک ما فی قلوب أولئک من الجراح، و ینجبر ما فی أفئدتهم من الکسر،و إلی هذا یشیر قوله سبحانه: فَلْیَتَّقُوا اللّٰهَ وَ لْیَقُولُوا قَوْلاً سَدِیداً .

إنّ هذا التعلیم الإسلامی الرفیع المذکور فی العبارة السابقة إشارة إلی ناحیة نفسیة فی مجال تربیة الیتامی-جدیرة بالاهتمام و الرعایة،و هی:إنّ حاجة الطفل الیتیم لا تنحصر فی الطعام و الکساء،بل مراعاة مشاعرهم و أحاسیسهم القلبیة هو الأهم،و هو ذو تأثیر کبیر جدّا فی بناء مستقبلهم،لأن الطفل الیتیم إنسان کغیره،یجب أن یحصل علی غذائه اللازم من الناحیة العاطفیة،فیجب أن یحظی بالحنو و الرعایة کما یحظی بذلک أی طفل آخر فی حضن أبیه و أمّه. أنه لیس«حمل»یخرج مع القطیع للرعی عند الصباح،و یعود عند الغروب،بل هو إنسان یجب-مضافا إلی الرعایة الجسدیة-أن یحظی بالرعایة الروحیة،و العنایة العاطفیة،و إلاّ نشأ قاسیا مهزوما،عدیم الشخصیة،بل و حاقدا خطیرا.

نفسی فقلت:یظلم(و)هو یتسلط علی عقبه و عقب عقبه؟فقال لی قبل أن أتکلم:إن اللّه یقول: وَ لْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَکُوا مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعٰافاً خٰافُوا عَلَیْهِمْ ».

إنّ السؤال الذی خالج ذهن الراوی یخالج نفسه أذهان کثیرین،فیتساءلون:

کیف یحمل البارئ تعالی جزاء شخص علی شخص آخر،بل و ما ذا فعل أبناء العاصی حتی یبتلوا بمن یظلمهم،و یتحملوا وزر ما جناه والدهم؟ إنّ جواب هذا السؤال یتضح من الإیضاح الذی ذکر فی الحدیث السابق و هو أن ما یرتکبه الأشخاص فی المجتمع من أعمال تتخذ شکل السنة شیئا فشیئا،و ینتقل إلی الأجیال اللاحقة،و علی هذا الأساس فإن الذین یظلمون الیتامی فی المجتمع،و یرسون قواعد هذا السلوک الظالم سیصاب أبناؤهم بلهیب هذه البدعة یوما ما أیضا،و یعدّ هذا فی الحقیقة أحد الآثار الوضعیة التکوینیة لمثل هذا العمل،و أمّا نسبته إلی اللّه فهی لأجل أن جمیع الآثار التکوینیة و کل خواص العلّة و المعلول منسوبة إلی اللّه و مستندة إلیه تعالی،و لا یظلم ربّک أحدا أبدا.

و خلاصة القول:إذا ساد الظلم فی المجتمع فإنّه سوف یسری و یصیب الظالم و أولاده أیضا.

ص :120

المادیة الشخصیة إذ یقول سبحانه عنهم: إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ مِنَ الْکِتٰابِ،وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولٰئِکَ مٰا یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النّٰارَ (1) .

ثمّ أنّه سبحانه یقول فی بیان نتیجة أکل أموال الیتامی: وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیراً .

و«یصلی»من«الصلی»بمعنی الدخول فی النار و الاحتراق بلهیبها،و أمّا «السعیر»فبمعنی النار المشتعلة.

و یقصد القرآن من هذه الجملة إنّ الذین یأکلون أموال الیتامی مضافا إلی أنّهم یأکلون النار-فی الحقیقة-فی هذه الدنیا سیدخلون عمّا قریب نارا مشتعلة الأوار و حارقة اللهب فی الدار الآخرة.

و یستفاد من هذه الآیة أن لأعمالنا مضافا إلی وجهها الظاهری وجها واقعیا أیضا،وجها مستورا عنّا فی هذه الدنیا،لا نراه بعیوننا هنا،و لکنّه یظهر فی العالم الآخر،و هذا الأمر هو ما یشکل مسألة تجسم الأعمال المطروحة فی المعتقدات الإسلامیة.

إنّ القرآن یصرح فی هذه الآیة بأنّ الذین یأکلون أموال الیتامی ظلما و جورا،و إن کان الوجه الظاهری لفعلهم هذا هو الأکل من الأطعمة اللذیذة الملونة،و لکن الوجه الواقعی لهذه الأغذیة هو النار المحرقة الملتهبة،و هذا الوجه هو الذی یظهر و یتجلّی علی حقیقته فی عالم الآخرة.

إنّ بین الوجه الواقعی للعمل و الکیفیة الظاهریة للعمل تناسبا و تشابها دائما، فکما أن أکل مال الیتیم و غصب حقوقه یحرق فؤاد الیتیم،و یؤذی روحه،فکذا یکون الوجه الواقعی للعمل نارا محرقة.

إنّ الانتباه إلی هذا الأمر(أی الوجه الحقیقی الواقعی لکل عمل)خیر رادع للذین یؤمنون بهذه الحقائق،کیما لا یرتکبوا المعاصی و لا یقترفوا الذنوب،فهل یوجد ثمّة من یحب أن یأخذ بیدیه قبسات من النار،و یضعها فی فمه و یبتلعها؟

ص :122

إنّه من غیر الممکن-و الحال هذه-أن یقدم المؤمنون علی أکل مال الیتیم ظلما،و لو أنّنا وجدنا ثمّة من لا یقدم علی هذا الفعل، بل و لا یفکر فی المعصیة أبدا(کالأولیاء)،فلأنهم یرون-بفضل ما لدیهم من الإیمان و العلم،و ما حصلوا علیه من تربیة خلقیة-حقائق الأفعال البشریة و وجوهها الواقعیة،فلا یفکرون فی اقتراف هذه الأعمال السیئة،فضلا عن الهمّ باقترافها.

إنّ الطفل الجاهل هو الذی یمکن أن یسحره و یجذبه جمال الجذوات المتقدمة و ألسنة اللهب المندفعة منها فیمد یده إلیها،و لکن الإنسان العاقل الذی جرب حرارة النار و ذاق ألمها،کیف یمکن أن یفکر یوما بذلک.

هذا و لقد وردت أحادیث کثیرة تنهی بشدّة عن أکل مال الیتیم و العدوان علی حقوقه،و تؤکد علی أنّها کبیرة موبقة،بل و تعتبر أبسط الأعمال من هذا النوع مشمولا لهذا الحکم الصارم و موضوعا لهذه العقوبة القاسیة.

ففی حدیث عن الإمام الصادق أو الإمام الباقر علیه السّلام لما سئل فی کم یجب لأکل مال الیتیم من النار؟قال:فی درهمین (1) .

ص :123

جهوده و ثمرة أتعابه،و هذا هو حکم فطری.

و علی هذا،فعند ما یمتنع أن یتصرف الشخص فی أمواله بعد وفاته و یحال بینه و بین ثروته بسبب الموت،تصبح هذه الأموال من حق أقرب الناس إلیه، و الذین یعتبرون-فی الحقیقة-بشخصیتهم و وجودهم امتدادا لشخصیته و وجوده.

علی هذا الأساس نجد الکثیرین لا یترکون الکد و العمل،و الکسب و التجارة حتی آخر لحظة من حیاتهم رغم ما یملکون من ثراء طائل،و ذلک لبغیة أن یوفروا لأبنائهم مستقبلا زاهرا و یقیموا لهم حیاة سعیدة بعدهم،و هذا یعنی أن الإرث و قانون التوریث قادر علی إعطاء العجلة الاقتصادیة دفعة قویة و یزید من حرکتها و دورانها و نشاطها،و أمّا إذا عرف الشخص أنّ أمواله بعد موته،و امتناع تصرفه فی تلک الأموال بسبب الوفاة تعود إلی الملکیة العامة،فإنّه قد یفقد قسطا کبیرا من نشاطه الاقتصادی،و یصاب بالفتور و الکسل.

و یشهد بهذا الأمر ما وقع فی فرنسا قبل حین،عند ما أقدم مجلس النواب الفرنسی-کما قیل-علی إلغاء قانون الإرث قبل مدّة و أقرّ بدل ذلک إلحاق أموال الأشخاص بعد موتهم إلی خزانة الدولة،و صیرورتها أموالا عامّة،فتؤخذ من قبل الدولة و تصرف فی المصارف العامّة بحیث لا یحصل ورثة المیت علی أی شیء من الترکة،فکان لهذا القانون أثر سیء و ظاهر علی الحرکة الاقتصادیة،فقد لوحظ اختلال کبیر فی أوضاع التصدیر و الاستیراد،کما خف النشاط الاقتصادی هناک بشکل ملحوظ،فأقلق ذلک بال الحکومة،و کان السبب الوحید وراء هذه الحالة هو«إلغاء قانون الإرث»ممّا دفع بالدولة إلی إعادة النظر فی هذا القرار.

و علی هذا لا یمکن إنکار أن قانون الإرث و مبدأ التوریث مضافا إلی کونه قانونا طبیعیا فطریا،له أثر قوی و عمیق فی تنشیط الحرکة الاقتصادیة.

ص :126

2-بالتبنی،و هو من طرده أهله من الأبناء،فتکفله و تبناه شخص آخر أو عائلة أخری،و فی هذه الصورة یتحقق التوارث بین المتبنی و المتبنی له.

3-بالعهد،یعنی إذا تعاهد شخصان أن یدافع کل واحد منهما عن الآخر طیلة حیاتهما و یرث أحدهما الآخر بعد وفاته،فإنّه یقع التوارث بینهما بعد وفاة أحدهما.

و قد حرّر الإسلام قانون الإرث الطبیعی الفطری مما علق به من الخرافات، و لحق به من رواسب التمییز العنصری الظالم الذی کان یفرق بین الرجل و المرأة حینا،و بین الکبار و الأطفال حینا آخر،و جعل ملاک التوارث فی ثلاثة أمور لم تکن معروفة إلی ذلک الحین:

1-النّسب و ذلک بمفهومه الوسیع،و هم کل علاقة تنشأ بین الأشخاص بسبب الولادة فی مختلف المستویات من دون فرق بین الرجال و النساء و الصغار و الکبار.

2-السبب و هی العلاقات الناشئة بین الأفراد بسبب المصاهرة و التزاوج.

3-الولاء و هی العلاقات الناشئة بین شخصین من غیر طریق القرابة (السبب و النسب)مثل ولاء العتق،یعنی إذا أعتق رجل عبده،ثمّ مات العبد و خلف من بعده مالا و لم یترک أحدا ممن یرثونه بالسبب أو النسب،ورثه المعتق،و فی هذا حیث علی التحریر و الإعتاق،و کذلک ولاء ضمان الجریرة،و هو أن یرکن شخص إلی آخر-لا سبب بینهما و لا نسب-و یتعاهدان أن یضمن کل منهما جنایة الآخر و یدافع کل منهما عن الآخر،و یکون إرث کل منهما للآخر، و«ولاء الإمامة»یعنی إذا مات أحد و لم یترک من یرثونه ممن ذکر ورثه الإمام علیه السّلام،أی أن أمواله تنتقل إلی بیت المال الإسلامی،و تصرف فی شؤون المسلمین العامّة.

هذا،و لکل واحدة من هذه الطبقات أحکام و شرائط خاصّة مذکورة فی الکتب الفقهیة المفصلة.

ص :128

المرأة)تقتضی صرف و إنفاق نصف ما یحصل علیه الرجل علی المرأة،فی حین لا یجب علی المرأة أی شیء من هذا القبیل.

إنّ علی الرجل(الزوج)أن یتکفل نفقات زوجته حسب حاجتها من المسکن و الملبس و المأکل و المشرب و غیر ذلک من لوازم الحیاة کما أن علیه أن ینفق علی أولاده الصغار أیضا،فی حین أعفیت المرأة من الإنفاق حتی علی نفسها،و علی هذا یکون فی إمکان المرأة تدخر کل ما تحصله عن طریق الإرث، و تکون نتیجة ذلک أن الرجل یصرف و ینفق نصف مدخوله علی المرأة،و نصفه فقط علی نفسه،فی حین یبقی سهم المرأة من الإرث باقیا علی حاله.

و لمزید من التوضیح نلفت نظر القارئ الکریم إلی المثال التالی:لنفترض أنّ مجموع الثروات الموجودة فی العالم و التی تقسم تدریجا-عن طریق الإرث -بین الذکور و الإناث هو(30)میلیارد دینار،و الآن فلنحاسب مجموع ما یحصل علیه الرجال و نقیسه بمجموع ما تحصل علیه النساء عن طریق الإرث.

فلنفترض أن عدد الرجال و النساء متساو فتکون حصة الرجال هو(20) میلیاردا،و حصة النساء هی(10)میلیاردات.

و حیث أن النساء یتزوجن-غالبا-فإن الإنفاق علیهنّ یکون من واجب الرجال،و هذا یعنی أن تحتفظ النساء ب(10)میلیاردات(و هو سهمهنّ من الإرث)،و یشارکن الرجال فی العشرین میلیاردا،لأن علی الرجال أن یصرفوا من سهمهم علی زوجاتهم و أطفالهم.

و علی هذا یصرف الرجال(10)میلیاردات علی النساء(و هو نصف سهمهم من الإرث)فیکون مجموع ما تحصل علیه النساء و یملکنه هو(20)میلیاردا و هو ثلثا الثروة العالمیة فی حین لا یعود من الثروة العالمیة علی الرجال إلاّ(10) میلیاردات،أی ثلث الثروة العالمیة(و هو المقدار الذی یصرفه الرجال علی أنفسهم).

ص :131

و تکون النتیجة أنّ سهم المرأة التی تصرفه و تستفید منه و تتملکه واقعا هو ضعف سهم الرجل،و هذا التفاوت إنّما لکونهنّ أضعف من الرجال علی کسب الثروة و تحصیلها(بالجهد و العمل)،و هذا-فی حقیقته-حمایة منطقیة و عادلة قام بها الإسلام للمرأة،و هکذا یتبیّن أنّ سهمها الحقیقی أکثر-فی النظام الإسلامی- و إن کان فی الظاهر هو النصف.

و من حسن الصدف أنّنا نقف علی هذه النقطة إذا راجعنا التراث الإسلامی حیث أنّ هذا السؤال نفسه قد طرح منذ بدایة الإسلام و خالج بعض الأذهان، فکان الناس یسألون أئمّة الدین عن سرّ ذلک بین حین و آخر،و کانوا یحصلون علی إجابات متشابهة فی مضمونها-علی الأغلب-و هو أن اللّه إذ کلف الرجال بالإنفاق علی النساء و أمهارهنّ،جعل سهمهم أکثر من سهمهنّ.

إن أبا الحسن الرضا علیه السّلام کتب إلیه فی ما کتب من جواب مسائله علّة إعطاء النساء نصف ما یعطی الرجال من المیراث: لأن المرأة إذا تزوجت أخذت، و الرجل یعطی،فلذلک و فرّ علی الرجال،و علة أخری فی إعطاء الذکر مثل ما یعطی الأنثی لأن الأنثی من عیال الذکر إن احتاجت،و علیه أن یعولها و علیه نفقتها،و لیس علی المرأة أن تعول الرجل و لا تؤخذ بنفقته إن احتاج فوفرّ علی الرجال لذلک (1) .

و الأمّ السدس: وَ لِأَبَوَیْهِ لِکُلِّ وٰاحِدٍ مِنْهُمَا السُّدُسُ مِمّٰا تَرَکَ إِنْ کٰانَ لَهُ وَلَدٌ .

الحالة الثّانیة:إن لم یکن للمتوفی ولد،و انحصر ورثته فی الأب و الأمّ،ورثت الأمّ ثلث ما ترک،یقول سبحانه: فَإِنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ وَلَدٌ وَ وَرِثَهُ أَبَوٰاهُ فَلِأُمِّهِ الثُّلُثُ و إذا کنّا لا نجد هنا أی ذکر عن سهم الأب فلان سهمه واضح و بیّن و هو الثلثان، هذا مضافا إلی أنّه قد یخلف المیت زوجة فینقص فی هذه الصورة من سهم الأب دون سهم الأم،و بذلک یکون سهم الأب متغیّرا فی الحالة الثانیة.

الحالة الثالثة:إذا ترک المیت أبا و أمّا و أخوة من أبویه أو من أبیه فقط،و لم یترک أولادا،ففی مثل هذه الحالة ینزل سهم الأم إلی السدس،و ذلک لأن الأخوة یحجبون الأم عن إرث المقدار الزائد عن السدس و إن کانوا لا یرثون،و لهذا یسمی أخوة المیت بالحاجب،و هذا ما یعنیه قول اللّه سبحانه: فَإِنْ کٰانَ لَهُ إِخْوَةٌ فَلِأُمِّهِ السُّدُسُ .

و فلسفة هذا الحکم واضحة،إذ وجود أخوة للمیت یثقل کاهل الأب،لأن علی الأب الإنفاق علی أخوة المیت حتی یکبروا،بل علیه أیضا أن ینفق علیهم بعد أن یکبروا،و لهذا یوجب وجود أخوة للمیت من الأبوین أو من الأب خاصّة تدنی سهم الأمّ،و لا یوجب تدنی سهم الأب،و لا یحجبونها عن إرث ما زاد علی السدس إذا کانوا من ناحیة الأمّ خاصّة،إذ لا یجب لهم علی والد المیت شیء من النفقات.کما هو واضح.

المراد کلّما استعملت صیغة الجمع،الثلاثة فما فوق،بل استعملت أحیانا علی شخصین فقط کما فی الآیة(78)من سورة الأنبیاء وَ کُنّٰا لِحُکْمِهِمْ شٰاهِدِینَ .

و الآیة ترتبط بقضاء داود و سلیمان،و قد استخدم القرآن الکریم ضمیر الجمع فی شأنهما،فقال«لحکمهم».

و من هنا یتّضح أنّه قد تستعمل صیغة الجمع فی شخصین أیضا،و لکن هذا یحتاج طبعا إلی قرینة و شاهد،و الشاهد فی المقام هو ورود الدلیل من أئمّة الدین علی ذلک،و إجماع المسلمین،إذ أجمع فقهاء المسلمین سنة و شیعة(إلاّ ابن عباس)إن الحکم المذکور فی الآیة یشمل الأخوین أیضا.

الإرث علی نظام ثابت یکفل خیر البشریة و یتضمّن صلاحها...

و لأجل أن یتأکد کل ما ذکر من الأمور،و یتخذ صفة القانون الذی لا یحتمل التردید،و لا یکون فیه للناس أی مجال نقاش،یقول سبحانه: فَرِیضَةً مِنَ اللّٰهِ إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلِیماً حَکِیماً و بذلک یقطع الطریق علی أی نقاش فی مجال القوانین المتعلقة بالأسهم فی الإرث.

للمیت ولد،و ذلک رعایة لحال الأولاد.

و أمّا العلّة لکون سهم الأزواج ضعف سهم الزوجات فهی ما ذکرناه فی البحث السابق حول علّة الفرق بین سهم الذکر و الأنثی.

ثمّ إنّ هاهنا نقطة مهمة یجب التنبیه إلیها أیضا،و هی أنّ السهم المعین للنساء (سواء الربع أو الثمن)خاص بمن ترک زوجة واحدة فقط(فإنّها ترث کل الربع أو کل الثمن)و أمّا إذا ترک المیت زوجات متعددة قسم ذلک السهم(الربع أو الثمن) بینهن بالتساوی،و هذا هو ما یدل علیه ظاهر الآیة مورد البحث أیضا.

و

روی أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سئل عن الکلالة،فقال:من مات و لیس له ولد و لا والد، فجعله اسما للمیت،کلا القولین صحیح فإن الکلالة مصدر یجمع الوارث و الموروث جمیعا.

و أمّا تعبیر القرآن الکریم عن أخوة المیت و أخواته بالکلالة فلعله لأنّ علی أمثال هؤلاء ممن عدموا الآباء و الأمهات و الأولاد أن یعلموا أن أموالهم ستقع من بعدهم فی أیدی من یمثلون ضعفه،و یدلون علی ذهاب قوتهم،و لذلک ینبغی لهم أن یصرفوها فی مواضع أکثر ضرورة و لزوما،و ینفقونها فی سبیل المحتاجین و فی حفظ المصالح العامّة.

اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل بیته الطاهرین علیهم السّلام.

ثمّ أنّه سبحانه للتأکید علی هذا الحکم یقول: وَصِیَّةً مِنَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَلِیمٌ أی أنّ هذا المطلب وصیة من اللّه یجب أن تحترموها،لأنّه العالم بمصلحتکم و خیرکم،فهو أمرکم بهذا عن حکمة،کما أنّه تعالی عالم بنیات الأوصیاء،هذا مع أنّه تعالی حلیم لا یعاقب العصاة فورا،و لا یأخذهم بظلمهم بسرعة.

بَعْضُهُمْ أَوْلیٰ بِبَعْضٍ فِی کِتٰابِ اللّٰهِ

(1)

کما تدل علیه روایات متظافرة وردت فی هذا الصعید تعین طبقات الإرث،و ترجح بعضها علی البعض الآخر.

3-إنّ لفظة فَهُمْ شُرَکٰاءُ فِی الثُّلُثِ تفید أن أخوة المیت و أخواته أی «الکلالة»إن کانوا أکثر من أخ و أخت یقتسمون الثلث فیما بینهم بالتساوی،من دون فرق بین الذکور و الإناث،لأنّ المفهوم من«الشرکاء فی الثلث»هو تساوی الأسهم.

4-یستفاد من الآیة المبحوثة أنّه لا یحق للإنسان أن یعترف بدیون-کذبا- لیضرّ بالورثة و یضیع حقوقهم و یحرمهم من إرثه،أنّه یجب علیه فقط أن یعترف- فی آخر فرصة من حیاته-بما علیه من الدیون واقعا،کما له أن یوصی بوصایا عادلة عبّر عنها فی الروایات بأن تکون فی حد«الثلث»و إطاره.

فقد وردت فی روایات الأئمّة علیهم السّلام-فی هذا الصعید-عبارات شدیدة النکیر علی من یوصی بوصایا مضرّة بالورثة منها

قولهم: «إنّ الضرار فی الوصیة من الکبائر» (2) .

إنّ الإسلام الحنیف بسنّه لهذا القانون یکون قد حفظ للمیت نفسه شیئا من الحق فی مسألة،إذ یهیئ له إمکانیة الاستفادة و الانتفاع بمقدار الثلث،کما حفظ حقوق الورثة أیضا حتی لا ینشأ فی أفئدتهم أیة ضغینة،و حتی لا تتزعزع وشائج المودّة و روابط القربی التی یجب أن تستمر بعد وفاة المورث.

ص :139

عن حرمة اللقاء الجنسی بین الزوجین حال الاعتکاف،و بعد ذکر سلسلة من الأحکام المتعلقة بالصوم،کما جاءت فی الآیات(229 و 230)من سورة البقرة، و الآیة(10)من سورة الطلاق بعد بیان قسم من أحکام الطلاق،و فی الآیة(4) من سورة المجادلة بعد بیان کفارة«الظهار».

و فی جمیع هذه الموارد أحکام و قوانین منع من تجاوزها،و لهذا وصفت بکونها«حدود اللّه» (1) .

ثمّ بعد الإشارة إلی هذا القسم من حدود اللّه یقول سبحانه: وَ مَنْ یُطِعِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ یُدْخِلْهُ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا ،و هو بذلک یشیر إلی النّتیجة الأخرویة للالتزام بحدود اللّه و احترامها،ثمّ یصف هذه النتیجة الأخرویة بقوله: وَ ذٰلِکَ هُوَ الْفَوْزُ الْعَظِیمُ .

ثمّ یذکر سبحانه ما یقابل هذا المصیر فی صورة المعصیة،و تجاوز الحدود الإلهیة إذ یقول: وَ مَنْ یَعْصِ اللّٰهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نٰاراً خٰالِداً فِیهٰا .

علی أنّنا نعلم أن معصیة اللّه(مهما کانت کبیرة)لا توجب الخلود و العذاب الأبدی فی النار،و علی هذا الأساس یکون المقصود فی الآیة الحاضرة هم الذین یتعدون حدود اللّه عن تمرد و طغیان و عداء و إنکار لآیات اللّه،و فی الحقیقة الذین لا یؤمنون باللّه و لا بالیوم الآخر،و لا یستبعد هذا المعنی إذا لا حظنا أن«حدود» جمع،و هو مشعر بأن یکون التعدی شاملا لجمیع الحدود و الأحکام الإلهیة، لأن الذی یتجاهل کل القوانین الإلهیة لا یؤمن باللّه عادة،و إلاّ فإنّه یحترم و لو بعضها- علی الأقل.

إنّ الملفت للنظر فی الآیة السابقة أنّ اللّه تعالی عبّر عن أهل الجنّة بصیغة الجمع حیث قال تعالی: خٰالِدِینَ فِیهٰا بینما عبر عن أهل النّار بصیغة المفرد

ص :141

حیث قال خٰالِداً فِیهٰا .

إنّ هذا التفاوت فی التعبیر-فی الآیتین المتلاحقتین-شاهد واضح علی أن لأهل الجنّة اجتماعات(أو بعبارة أخری أنّ هناک حالة اجتماعیة بین أهل الجنّة و نزلائها)و تلک هی فی حد ذاتها نعمة من نعم الجنّة،ینعم بها ساکنوها و أصحابها، بینما یکون الوضع بالنسبة إلی أهل النار مختلفا عن هذا،فکل واحد من أهل النار مشغول بنفسه-لما فیه من العذاب-بحیث لا یلتفت إلی غیره،و لا یفکر فیه، بل هو مهتم بنفسه،یعمل لوحده،و هذه هی حالة المستبدین المتفردین بالرأی و الموقف،و الجماعات المتحدة و المجتمعة فی المقابل،فی هذه الدنیا أیضا، فالفریق الأول یمثل أهل جهنم،بینما یمثل الفریق الثانی أهل الجنّة.

الأقرباء و أنصبتهم بدورها سهاما و أنصبة محترمة و جدیرة بالاهتمام أیضا.

3-إنّ هذا القانون یشجع الأشخاص علی السعی و العمل و بذل المزید من الفعالیة فی سبیل تحصیل الثروة،و تشغیل عجلة الإقتصاد.

و ذلک لأنّ الإنسان إذا عرف أنّ نتاج کده و کدحه و حصیلة جهوده و أتعابه طوال حیاته ستنتقل إلی من یحبّهم و یودّهم،فإنّه یتشجع علی المزید من العمل و النشاط مهما کان عمره و سنه،و مهما کانت ظروفه و ملابساته،و بهذا لا یحدث أی رکود فی فعالیته و نشاطه مطلقا.

و قد أشرنا فی ما مضی-کیف أنّ إلغاء قانون الإرث و التوارث فی بعض البلاد،و تأمیم أموال الموتی،و حیازتها من قبل الدولة أدی إلی آثار سیئة فی المجال الاقتصادی،و ظهر فی صورة رکود اقتصادی مخیف دفع بالدولة إلی إعادة النظر فی إلغاء قانون الإرث و حذفه.

4-إنّ قانون الإرث الإسلامی یمنع من تراکم الثّروة،لأنّ هذا النظام یقضی بتقسیم الثّروة-بعد کلّ جیل-بین الأفراد المتعددین بصورة عادلة،و هذا ممّا یساعد علی تفتیت الثروة،کما یساعد علی التوزیع العادل لها.

هذا و الجدیر بالاهتمام أنّ هذا التقسیم لا یعانی ممّا تعانی منه بعض الأشکال السائدة فی عالمنا الراهن لتقسیم الثروة،و التی ترافق غالبا سلسلة من المضاعفات و الآلام الاجتماعیة السیئة،فهو نظام فرید من نوعه یشمل الجمیع برحمته،و لا یتسبب فی انزعاج أی شخص أو جهة.

5-إنّ الأسهم و الأنصبة فی قانون الإرث الإسلامی لم تنظم علی أساس الارتباط و الانتساب إلی المتوفی برابطة النسب خاصّة،بل علی أساس الحاجات الواقعیة عند الورثة،فإذا رأینا الذکور من أولاد المیت یرثون ضعف ما ترثه الإناث،أو یرث الأب-فی بعض الموارد-أکثر من الأمّ، فهو لأجل أنّ الرجال یتحملون مسئولیة مالیة أکبر فی النظام الإسلامی،و لأنّ علیهم أن

ص :143

یتحملوا الإنفاق علی زوجاتهم و عوائلهم،و لهذا لا بدّ أن یسهم لهم-فی الإرث- أکثر من الإناث.

علی جمیع الغرماء بنسب متناسبة مع مقادیر دیونهم.

و لکن فقهاء الشیعة یذهبون فی هذا المجال مذهبا آخر،فهم یدخلون النقص علی أشخاص معنیین،لا علی جمیع الورثة.

فهم فی المثال الحاضر،مثلا یدخلون النقص علی الأختین،و یقولون کما جاء فی حدیث شریف:«إن الذی أحصی رمل عالج-أی المتراکم من الرمل الداخل بعضه فی بعض-لیعلم أن السهام لا تعول»أی لا تتعدی الأسهم و لا تؤول إلی الکسر،فلا بدّ أن یکون سبحانه قد وضع لمثل هذه الحالة قانونا،و ذلک هو أن بین الورثة الذین ذکرهم القرآن الکریم من له سهم ثابت من حیث الأقل أو الأکثر کالزوج و الزوجة و الأب و الأمّ،و من لیس سهم کذلک کالأختین و البنتین،و من هنا نفهم أن النقص یجب أن یدخل دائما علی من لیس له سهم محدد فی جانب القلّة أو الکثرة(أی الذی لیس له حدّ أقل أو حدّ أکثر معین)أی الذی یکون عرضة للتغیر و الاضطراب،و لهذا لا یدخل النقص المذکور علی سهم الزوج،فهو یرث سهمه من الترکة و هو النصف بلا نقصان بسبب العول،و إنّما یدخل النقص علی سهم الأختین فقط(فلا حظ ذلک بدقّة).

و قد یکون مجموع الأسهم أقلّ من مجموع المال-فیفضل شیء من المال بعد أخذ کل واحد من أفراد الطبقة الوارثة فرضه.

فمثلا إذا توفی رجلا و خلف بنتا واحدة و أمّا،فإن سهم الأم هو 1/6 و سهم البنت هو 3/6 فیکون مجموع الأسهم هو 4/6 أی یفصل 2/6 من المال،فی هذه الصورة یذهب علماء السنة و فقهاؤهم إلی إعطاء هذا الفاضل من الترکة إلی عصبة المیت (1) و هم رجال الطبقة الثانیة من الإرث(کالأخوة)و یسمی هذا القسم بالتعصیب.

و لکن فقهاء الشیعة یذهبون إلی أنّ ذلک الفاضل یجب أن یقسّم بین الوارثین

ص :145

المذکورین أی بنسبة 1 و 3،لأنه مع وجود الطبقة السابقة لا تصل النوبة إلی الطبقة اللاحقة،هذا مضافا إلی أن إعطاء الفاضل من الترکة إلی رجال الطبقة اللاحقة یشبه ما کان سائدا فی العهد الجاهلی حیث تحرم النساء من الإرث.

هذا و البحث الراهن من الأبحاث العلمیة المعقدة،و قد أعطینا هنا خلاصة موضحة منه تبعا للحاجة،و أما التفصیل فموکول إلی محله فی الکتب الفقهیة المفصّلة.

ص :146

المذکورة فی الآیة اللاحقة-التعبیر ب«من نسائکم»أی زوجاتکم،لأنّ التعبیر بهذه اللفظة عن الزوجات قد تکرر فی مواضع عدیدة من القرآن الکریم،و علی هذا یکون جزاء المحصنة التی ترتکب الزنا فی هذه الآیة هو الحبس الأبدی.

و لکنه تعالی أردف هذا الحکم بقوله: أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً فإذن لا بدّ أن یستمر هذا الحبس فی حقهنّ إلی الأبد حتی یأتی أجلهنّ،أو یعین لهنّ قانون جدید من جانب اللّه سبحانه.

و یستفاد من هذه العبارة أنّ هذا الحکم(أی الحبس الأبدی للمحصنة الزانیة)حکم مؤقت،و لهذا ذکر من بدایة الأمر أنّه سوف ینزل فی حقهنّ قانون جدید،و حکم آخر فی المستقبل(و بعد أن تتهیأ الظروف و الأفکار لمثل ذلک) حینئذ سیتخلص النساء اللاتی شملهنّ ذلک الحکم(أی الحکم بالحبس أبدا)من ذلک السجن إذا کن علی قید الحیاة طبعا،و لا یشملهنّ حکم جزائی آخر،و لیس الخلاص من السجن إلاّ بسبب إلغاء الحکم السابق،و أما عدم شمول الحکم الجدید لهنّ فلئن الحکم الجزائی لا یشمل الموارد التی سبقت مجیئه،و بهذا یکون الحکم و القانون الذی سیصدر فی ما بعد-مهما کان-سببا لنجاة هذه السجینات،علی أنّ هذا الحکم الجدید یشمل حتما کل الذین سیرتکبون هذا المنکر فی ما بعد.(فلا حظ بدقّة هذه النقطة).

و أمّا ما احتمله البعض من أنّ المراد من قوله تعالی: أَوْ یَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِیلاً هو أنّ اللّه سبحانه قد جعل الرجم للمحصنات الزانیات فی ما بعد،یجعل و بذلک سیکون للسجینات سبیلا إلی النجاة و الخلاص من عقوبة السجن،فهو احتمال مردود،لأنّ لفظة«لهنّ سبیلا»لا تتلاءم أبدا مع مسألة الأعدام،فعبارة «لهنّ»تعنی ما یکون نافع لهنّ و لیس الاعدام سبیلا لنجاتهنّ،و الحکم الذی قرّره اللّه فی الإسلام للمحصنات الزانیات فی ما بعد هو الرجم(و قد ورد هذا الحکم فی لسان السنة النبویة الشریفة أی الأحادیث قطعا،و إن لم ترد فی القرآن الکریم

ص :148

أیة إشارة إلیها).

من کلّ ما قلناه اتّضح أنّ الآیة الحاضرة لم تنسخ قط،لأنّ النسخ إنّما یکون فی الأحکام التی تردّ مطلقة من أوّل الأمر لا التی تذکر مؤقتة و محدودة کذلک، و الحکم المذکور فی الآیة الحاضرة(أی الحبس الأبدی)من القسم الثّانی،أی أنّه حکم مؤقت محدود،و ما نجده فی بعض الرّوایات من التصریح بأنّ الآیة الحاضرة قد نسخت بالأحکام التی وردت فی عقوبة مرتکبی الفاحشة،فالمراد منه لیس هو النسخ المصطلح،لأنّ النسخ فی لسان الروایات و الأخبار یطلق علی کل تقیید و تخصیص(فلا حظ ذلک بدقّة و عنایة).

ثمّ لا بدّ من الالتفات إلی ناحیة مهمّة،و هی أن الحکم بحبس هذا النوع من النساء فی«البیوت»من صالحهن من بعض الجهات،لأنّه أفضل-بکثیر-من سجنهن فی السجون العامّة المتعارفة،هذا مضافا إلی أن التجربة قد دلّت أن للسجون و المتعقلات العامّة أثرا سیئا و عمیقا فی إفساد المجتمع،إذ أنّ هذه المراکز تتحول-شیئا فشیئا-إلی معاهد کبری لتعلیم شتی ألوان الجریمة و الفساد بسبب أن المجرمین سیتبادلون فیها-من خلال المعاشرة و اللقاء و فی سعة من الوقت و فراغ من الشغل-تجاربهم فی الجریمة.

ثمّ أنّ اللّه سبحانه یذکر بعد ذلک حکم الزنا عن إحصان إذ یقول: وَ الَّذٰانِ یَأْتِیٰانِهٰا مِنْکُمْ فَآذُوهُمٰا فَإِنْ تٰابٰا وَ أَصْلَحٰا فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ تَوّٰاباً رَحِیماً و یقصد أنّ الرجل غیر المحصن أو المرأة غیر المحصنة إن أتیا بفاحشة الزنا فجزاؤهما أن یؤذیا».

و الآیة و إن کانت لا تذکر قید«عدم الإحصان»،صراحة،إلاّ أنّها حیث جاءت بعد ذکر حکم المحصنة و ذکر عقوبتها التی تختلف عن هذه العقوبة التی هی أخف من العقوبة المذکورة فی الآیة السابقة،أستفید منها إنها واردة فی حق الزنا عن غیر إحصان،و إنها بالتالی عقوبة الزانی غیر المحصن و الزانیة غیر

ص :149

المحصنة اللذین لا یدخلان فی عنوان الآیة السابقة،و بالتالی حیث أن الآیة السابقة اختصّت-بالقرینة التی ذکرت-بالزانیة المحصنة استنتجنا أنّ هذه الآیة تبیّن حکم الزنا عن غیر إحصان.

کما أنّ هناک نقطة واضحة أیضا،و هی أنّ الحکم المذکور فی هذه الآیة(أی الإیذاء)عقوبة کلیة،یمکن أن تکون الآیة الثانیة من سورة النور التی تذکر أن حدّ الزنا هو(100)جلدة لکل واحد من الزانی و الزانیة تفسیرا و توضیحا لهذه الآیة و تعیینا للحکم الوارد فیها،و لهذا لا یکون هذا الحکم منسوخا أیضا.

ففی تفسیر العیاشی روی عن الإمام الصادق علیه السّلام فی تفسیر هذه الآیة أنّه قال: «یعنی البکر إذا أتت الفاحشة التی أتتها هذه الثیب فآذوهما».

و علی هذا یکون المراد من«اللذان»-و إن کان للإشارة إلی مثنی مذکر-هو الرجل و المرأة أی من باب التغلب.

هذا و قد احتمل جماعة من المفسرین أن یکون الحکم الوارد فی هذه الآیة واردا فی مجال«اللواط»و اعتبروا الحکم فی الآیة السابقة واردا فی مجال «المساحقة»،و لکن رجوع الضمیر فی«یأتیانها»إلی«الفاحشة»فی الآیة السابقة یفید أن العمل المستلزم لهذا الحکم الصارم فی هذه الآیة هو من نوع العمل المذکور فی الآیة السابقة لا من نوع آخر،و لهذا فإن اعتبار أنّ هذه الآیة واردة فی شأن اللوط،و الآیة السابقة واردة فی شأن المساحقة خلاف الظاهر، (و إن کان کلا العملین اللواط و المساحقة یشترکان فی عنوان کلی،و هو المیل إلی الجنس الموافق)و علی هذا تکون کلتا الآیتین واردتین فی حدّ الزنا و حکمه.

هذا مضافا إلی أننا نعلم أنّ عقوبة«اللواط»فی الإسلام هو القتل و الإعدام و لیست الإیذاء و الجلد،و لیس ثمّة أی دلیل علی انتساخ الحکم المذکور فی الآیة الحاضرة.

ثمّ إنّ اللّه سبحانه بعد ذکر هذا الحکم یشیر إلی مسألة التوبة و العفو عن مثل

ص :150

هؤلاء العصاة،فیقول: فَإِنْ تٰابٰا،وَ أَصْلَحٰا،فَأَعْرِضُوا عَنْهُمٰا إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ تَوّٰاباً رَحِیماً .

و هذا التعلیم هو فی الحقیقة یفتح طریق العودة و یرسم خط الرجعة لمثل هؤلاء العصاة،فإن علی المجتمع الإسلامی أن یحتضن هؤلاء إذا تابوا و رجعوا إلی الطهر و الصواب و أصلحوا،و لن یطردوا من المجتمع بعد هذا بحجّة الفساد و الانحراف.

هذا و یستفاد من هذا الحکم أیضا-أنّه یجب أن لا یعیر العصاة الذین رجعوا إلی جادة الصواب و تابوا و أصلحوا علی أفعالهم القبیحة السابقة،و أن لا یلاموا علی ذنوبهم الغابرة،فإذا کان الحکم الشرعی و العقوبة الإلهیة یسقطان بسبب التوبة و الإنابة،فإنّ من الأولی أن یغض الناس الطرف عن سوابقهم،و هذا بنفسه جار فی من نفذ فیه الحدّ الشرعی ثمّ تاب بعد ذلک،فإنّه یجب أن تشمله مغفرة المسلمین و عفوهم.

فمثلا:تصعید عدد الشهود فی الزنا إلی الأربعة-کما فی الآیة الحاضرة-من الأمور الصعبة جدّا بحیث لا یثبت بها إلاّ من کان مجرما جسورا جدّا،و لا شک أن مثل هؤلاء لا بدّ أن ینالوا عقابا ثقیلا و قاسیا لیعتبر بهم الآخرون،فتطهر بذلک البیئة الاجتماعیة من لوث الفساد و الانحراف و التورط فی الجریمة،کما أن المواصفات و الشروط المعتبرة فی الشهود مثل رؤیة العملیة الجنسیة بعینها، و عدم الاکتفاء بالقرائن،و مثل الاتحاد فی الشهادة و ما شاکل ذلک تجعل إثبات الجریمة أصعب جدّا.

و بهذا الطریق جعل الإسلام احتمال التعرض لمثل هذه العقوبة القاسیة الثقیلة نصیب عینی هذا النوع من المجرمین،و هو احتمال مهما کان ضعیفا من شأنه أن یؤثر فی ردع الأشخاص،و کبح جماحهم،و أمّا الدقّة فی کیفیة إثبات هذه الجریمة،و التشدد فی الشرائط التی اعتبرها فی الشهادة و الشهود فهو لأجل أن لا تتسع دائرة هذه الأعمال الخشنة،و لا یقتصر استعمال العقوبات الخشنة فیها علی أقل الموارد،و فی الحقیقة أراد الإسلام أن یحافظ علی الأثر التهدیدی لهذا القانون الجزائی من دون أن یعرض أفرادا کثیرین لعقوبة الإعدام من جانب آخر.

و نتیجة ذلک هی أنّ هذا الأسلوب الإسلامی فی تعیین العقوبة و طریق إثبات الجریمة من أکثر الأسالیب تأثیرا و نجاحا فی خلاص المجتمع من التورط فی الآثام و المعاصی فی حین لا یتعرض لمثل هذه العقوبة أفراد کثیرون،و بهذا نصف هذا الأسلوب بالأسلوب«السهل الممتنع».

ص :152

إنّ کلمة الجهل و ما یشتق منها و إن کانت لها معان مختلفة،و لکن یستفاد من القرائن أنّ المراد منها فی الآیة المبحوثة هنا هو طغیان الغرائز،و سیطرة الأهواء الجامحة و غلبتها علی صوت العقل و الإیمان،و فی هذه الصورة و إن لم یفقد المرء العلم بالمعصیة،إلاّ أنّه حینما یقع تحت تأثیر الغرائز الجامحة،ینتفی دور العلم و یفقد مفعوله و أثره،و فقدان العلم لأثره مساو للجهل عملا.

و أمّا إذا لم یکن الذنب عن جهل و غفلة،بل کان عن إنکار لحکم اللّه سبحانه و عناد و عداء،فإن ارتکاب مثل هذا الذنب ینبئ عن الکفر،و لهذا لا تقبل التوبة منه،إلاّ أن یتخلّی عن عناده و عدائه و إنکاره و تمرده.

و

فی الحقیقة إنّ هذه الآیة تبیّن نفس الحقیقة التی یذکرها الإمام السجاد علیه السّلام فی دعاء أبی حمزة ببیان أوضح إذ یقول: «إلهی لم أعصک حین عصیتک و أنا بربوبیتک جاحد و لا بأمرک مستخف،و لا لعقوبتک متعرض،و لا لوعیدک متهاون،لکن خطیئة عرضت و سولت لی نفسی و غلبنی هوای».

ثمّ إنّ اللّه سبحانه یشیر إلی شرط آخر من شروط قبول التوبة إذ یقول: ثُمَّ یَتُوبُونَ مِنْ قَرِیبٍ .

هذا و قد وقع کلام بین المفسّرین فی المراد من«قریب»فقد ذهب کثیرون إلی أنّ معناه التوبة قبل أن تظهر آثار الموت و طلائعه،و یستشهدون لهذا الرأی بقوله تعالی: وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ الذی جاء فی مطلع الآیة اللاحقة،و یشیر إلی أن التوبة لا تقبل إذ ظهرت علامات الموت.

و لعل استعمال لفظة«قریب»إنّما هو لأجل أن نهایة الحیاة الدنیویة مهما بعدت فهی قریبة.

و لکن بعض المفسرین ذهب إلی تفسیر لفظة«من قریب»بالزمان القریب من وقت حصول المعصیة،فیکون المعنی أن یتوبوا فورا،و یندموا علی ما فعلوه

ص :154

بسرعة،و یتوبوا إلی اللّه،لأنّ التوبة الکاملة هی التی تغسل آثار الجریمة و تزیل رواسبها من الجسم و الروح بشکل مطلق حتی لا یبقی أی أثر منه فی القلب،و لا یمکن هذا إلاّ إذا تاب الإنسان و ندم قبل أن تتجذر المعصیة فی کیانها،و تتعمق آثارها فی وجوده فتکون له طبیعة ثانیة،إذ فی غیر هذه الصورة ستبقی آثار المعصیة فی زوایا الروح الإنسانیة،و تعشعش فی خلایا قلبه،فالتوبة الکاملة- إذن-هی التی تتحقق عقیب وقوع الذنب فی أقرب وقت،و لفظة«قریب»أنسب مع هذا المعنی من حیث اللغة و الفهم العرفی.

صحیح أنّ التوبة التی تقع بعد زمن طویل من ارتکاب المعصیة تقبل أیضا، إلاّ أنّها لیست التوبة الکاملة،و لعل التعبیر بجملة«علی اللّه»(أی علی اللّه قبولها) کذلک إشارة إلی هذا المعنی،لأن مثل هذا التعبیر لم یرد فی غیر هذا المورد من القرآن الکریم،و مفهومه هو أن قبول التوبة القریبة من زمن المعصیة حق من حقوق العباد،فی حین ان قبول التوبة البعیدة عن زمن المعصیة تفضل من اللّه و لیس حقا.

ثمّ أنّه سبحانه-بعد ذکر شرائط التوبة-یقول: فَأُولٰئِکَ یَتُوبُ اللّٰهُ عَلَیْهِمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً مشیرا بذلک إلی نتیجة التوبة التی توفرت فیها الشروط المذکورة.

ثمّ یقول تعالی: وَ لَیْسَتِ التَّوْبَةُ لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئٰاتِ حَتّٰی إِذٰا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قٰالَ إِنِّی تُبْتُ الْآنَ وَ لاَ الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّٰارٌ... و هو إشارة إلی من لا تقبل توبته.

و علّة عدم قبول هذا النوع من التوبة واضحة،لأن الإنسان عند الاحتضار فی رحاب الموت تنکشف له الأستار،فیری ما لم یکن یراه من قبل،فهو یری بعد انکشاف الغطاء عن عینیه بعض الحقائق المتعلقة بالعالم الآخر،و یشاهد بعینیه نتائج أعماله التی ارتکبها فی هذه الدنیا،و تتخذ القضایا التی کان یسمع بها صفة

ص :155

محسوسة،و فی هذه الحالة من الطبیعی أن یندم کل مجرم علی جرمه و أفعاله السیئة،و یفرّ منها فرار الذی یری اقتراب ألسنة اللهب من جسمه.

و من المسلم أن التکلیف الإلهی و الإختیار الربانی للبشر لا یقوم علی أساس هذا النوع من المشاهدات و المکاشفات،بل یقوم علی أساس الإیمان بالغیب، و المشاهدة بعینی العقل و القلب.

و لهذا نقرأ فی الکتاب العزیز أنّ أبواب التوبة کانت تغلق فی وجه بعض الأقوام العاصیة عند ظهور طلائع العذاب الدنیوی و النقمة العاجلة،و للمثال نقرأ قول اللّه سبحانه عن فرعون إذ یقول: حَتّٰی إِذٰا أَدْرَکَهُ الْغَرَقُ قٰالَ آمَنْتُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ الَّذِی آمَنَتْ بِهِ بَنُوا إِسْرٰائِیلَ وَ أَنَا مِنَ الْمُسْلِمِینَ آلْآنَ وَ قَدْ عَصَیْتَ قَبْلُ وَ کُنْتَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ (1) .

کما یستفاد من بعض الآیات القرآنیة(مثل الآیة 12 من سورة السجدة)إنّ العصاة یندمون عند ما یشاهدون العذاب الإلهی فی الآخرة،و لکن لات حین مندم،فلا فائدة لندمهم فی ذلک الوقت،إن هؤلاء أشبه ما یکونون بالمجرمین الذین إذا شاهدوا أعواد المشنقة و أحسوا بالحبل علی رقابهم ندموا علی جرائمهم و أفعالهم القبیحة،فمن الواضح أنّ مثل هذه التوبة و هذا الندم لا یعد فضیلة،و لا مفخرة و لا تکاملا،و لهذا لا یکون أی تأثیر.

علی أنّ هذه الآیة لا تنافی الروایات التی نصت علی إمکان قبول التوبة حتی عند اللحظة الأخیرة من الحیاة،لأن المراد فی هذه الروایات هی اللحظات التی لم تظهر فیها بعد ملامح الموت و آثاره و طلائعه،و بعبارة أخری لم تحصل لدی الشخص العین البرزخیة التی یقف بها علی حقائق العالم الآخر.

هذا عن الطائفة الأولی الذین لا تقبل توبتهم،و هم من یتوبون عند ما تظهر أمام عیونهم ملامح الموت و تبدو علیهم آثاره.

ص :156

و أمّا الطائفة الثّانیة الذین لا تقبل توبتهم فهم الذین یموتون کفارا،إذ یقول سبحانه: وَ لاَ الَّذِینَ یَمُوتُونَ وَ هُمْ کُفّٰارٌ .

و لقد ذکر اللّه سبحانه بهذه الحقیقة فی آیات أخری فی القرآن الکریم (1) .

و هنا یطرح سؤال و هو:متی لا تقبل توبة الذین یموتون کفارا؟ احتمل البعض أن لا تقبل توبتهم فی العالم الآخر،و احتمل آخرون أن یکون المراد من التوبة-فی هذا المقام-لیس هو توبة العباد،بل توبة اللّه،یعنی عود اللّه علی العبد و عفوه و رحمته له.

و لکن الظاهر هو أنّ الآیة تهدف أمرا آخر و تقول:إن الذین یتوبون من ذنوبهم حال العافیة و الإیمان و لکنهم یموتون و هم کفار لا تقبل توبتهم و لا یکون لها أی أثر.

و توضیح ذلک:إنّنا نعلم إن من شرائط قبول الأعمال«الموافاة علی الإیمان» بمعنی أن یموت الإنسان مؤمنا،فالذین یموتون و هم کفار تحبط أعمالهم السابقة حتی الصالحة منها حسب صریح الآیات القرآنیة (2) .و تنتفی فائدة توبتهم من ذنوبهم حتی إذا تابوا حال الإیمان فی هذه الصورة أیضا.

و خلاصة القول إنّ قبول التوبة مشروط بأمرین.

الأوّل:أنّ تتحقق التوبة قبل أن یری الشخص علائم الموت.

و الثّانی:أن یموت و هو مؤمن.

ثمّ أنّه یستفاد من هذه الآیة أیضا إن علی الإنسان أن لا یؤخر توبته،إذ یمکن أن یأتیه أجله علی حین غفلة،فتغلق فی وجهه أبواب التوبة و لا یتمکن منها حینئذ.

و الملفت للنظر أن تأخیر التوبة الذی یعبر عنه بالتسویف قد أردف فی الآیة

ص :157

الحاضرة بالموت حال الکفر،و هذا یکشف عن أهمیة التسویف و خطورته البالغة فی نظر القرآن.

ثمّ یقول سبحانه فی ختام الآیة: أُولٰئِکَ أَعْتَدْنٰا لَهُمْ عَذٰاباً أَلِیماً ،و لا حاجة إلی التذکیر بأنّ للتوبة مضافا إلی ما قیل شرائط اخری مذکورة فی آیات مشابهة من الکتاب العزیز.

ص :158

سلوک ناشز مع الزوج؟فیه کلام بین المفسرین إلاّ أنّه

روی فی حدیث عن الإمام الباقر علیه السّلام التصریح بأنه کل معصیة من الزوجة (1) (طبعا یستثنی من ذلک المعاصی الطفیفة لعدم دخولها فی مفهوم الفاحشة التی تشیر إلی أهمیة المعصیة و خطرها، و الذی یتأکد بکلمة«مبینة»).

3-عاشروهن بالمعاشرة الحسنة،و هذا هو الشیء الذی یوصی به سبحانه الأزواج فی هذه الآیة بقوله: وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ،أی عاشروهن بالعشرة الإنسانیة التی تلیق بالزوجة و المرأة،ثمّ عقب علی ذلک بقوله: فَإِنْ کَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ یَجْعَلَ اللّٰهُ فِیهِ خَیْراً کَثِیراً .

فحتی إذا لم تکونوا علی رضا کامل من الزوجات،و کرهتموهنّ لبعض الأسباب فلا تبادروا إلی الانفصال عنهن و الطلاق،بل علیکم بمداراتهنّ ما استطعتم،إذ یجوز أن تکونوا قد وقعتم فی شأنهنّ فی الخطأ و أن یکون اللّه قد جعل فیما کرهتموه خیرا کثیرا،و لهذا ینبغی أن لا تترکوا معاشرتهنّ بالمعروف و المعاشرة الحسنة ما لم یبلغ السیل الزبی،و لم تصل الأمور إلی الحدّ الذی لا یطاق،خاصّة و إن أکثر ما یقع بین الأزواج من سوء الظن لا یستند إلی مبرر صحیح،و أکثر ما یصدرونه من أحکام لا یقوم علی أسس واقعیة إلی درجة أنّهم قد یرون الأمر الحسن سیئا و الأمر السیء حسنا فی حین ینکشف الأمر علی حقیقة بعد مضی حین من الزمن،و شیء من المداراة.

ثمّ إنّه لا بدّ من التذکیر بأن للخیر الکثیر فی الآیة الذی یبشر به الأزواج الذین یدارون زوجاتهن مفهوما واسعا،و من مصادیقه الواضحة الأولاد الصالحون و الأبناء الکرام.

ص :161

قِنْطٰاراً فَلاٰ تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً

فهی تخبر المسلمین-إذا عزموا علی تطلیق الزوجة و اختیار زوجة أخری-أنّه لا یحق لهم أبدا أن یبخسوا من صداق الزوجة الأولی شیئا أو یستردوا شیئا من الصداق إذا کانوا قد سلموه إلی الزوجة مهما کان مقداره کثیرا و ثقیلا،و الذی عبّر عنه فی الآیة بالقنطار،و القنطار-کما سبق یعنی المال الکثیر و قد جاء فی المفردات للراغب:أنّ القنطار جمع القنطرة، و القنطرة من المال ما فیه عبور الحیاة تشبیها بالقنطرة (1) .

لأن المفروض أن تطلیق الزوجة الأولی-هنا-یتمّ لأجل مصلحة الزوج، و لیس لأجل انحراف الزوجة عن جادة العفاف و الطهر،و لهذا لا معنی لأن تهمل حقوقها القطعیة.

ثمّ إنّ الآیة تشیر فی مقطعها الأخیر إلی الأسلوب السائد فی العهد الجاهلی حیث کان الرجل یتّهم زوجته بالخیانة الزوجیة لحبس الصداق عنها،إذ تقول فی استفهام إنکاری: أَ تَأْخُذُونَهُ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِیناً أی هل تأخذون صداق الزوجة عن طریق بهتهنّ،و اتهامهنّ بالفاحشة،و هو إثم واضح و معصیة بیّنة،و هذا یعنی أن أصل حبس الصداق عن الزوجة ظلم و معصیة، و التوسل لذلک بمثل هذه الوسیلة الأثیمة معصیة اخری واضحة،و ظلم آخر بیّن.

ثمّ أضاف سبحانه-فی الآیة الثانیة من الآیتین الحاضرتین-و ضمن استفهام إنکاری بهدف تحریک العواطف الإنسانیة لدی الرجال بأنّه کیف یحق لکم ذلک، و قد عشتم مع الزوجة الأولی زمنا طویلا،و کانت لکم معهنّ حیاة مشترکة، و اختلیتم بهن و استمتع کل واحد منکما بالآخر کما لو کنتما روحا واحدة فی جسمین،أ فبعد ما کانت بینکما هذه العلاقة الزوجیة الحمیمة یحق لکم-أیّها الأزواج-أن تبخسوا حق الزوجة الأولی؟و قد لخصّ سبحانه کل هذه بقوله:

ص :163

وَ کَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضیٰ (1) بَعْضُکُمْ إِلیٰ بَعْضٍ

أ فیصح أن تفعلوا ذلک و کأنّکما غریبان لا رباط بینکما و لا علاقة؟ و هذا یشبه قولنا لمن عاشا صدیقین حمیمین زمنا طویلا ثمّ تنازعا:کیف تتنازعان و قد کنتما صدیقین حمیمین سنوات طویلة و أعواما عدیدة؟ و فی الحقیقة أن ارتکاب مثل هذا الفعل فی حق الزوجة شریکة الحیاة ما هو إلاّ ظلم للنفس.

ثمّ أنّه سبحانه تعالی: وَ أَخَذْنَ مِنْکُمْ مِیثٰاقاً غَلِیظاً أی کیف تبخسون الزوجة حقّها فی الصداق و قد أخذت منکم-لدی عقد الزواج بینکما-میثاقا غلیظا و عهدا موثقا بأن تؤدوا إلیهنّ حقوقهنّ کاملة،فکیف تتنکرون لهذا المیثاق المقدس و هذا العهد المأخوذ منکم لها حالة العقد؟ ثمّ یجب أن نعرف أنّ الآیة الحاضرة و إن وردت فی مقام تطلیق الزوجة الأولی لغرض إحلال زوجة أخری مکانها إلاّ أنّها لا تختصّ بهذا المورد خاصّة، بل تعمّ کل موارد الطلاق الذی یتمّ باقتراح من جانب الزوج و لا تکون لدی الزوجة رغبة فی الإفتراق،فإنّه یجب علی الزوج فی هذه الحالة أن یعطی الصداق بکامله إلی الزوجة إذا أراد أن یطلقها،و أن لا یسترد شیئا من الصداق إذا کان قد أعطاه إیاها،سواء قصد أن یتزوج بامرأة أخری أو لا.

و علی هذا تکون عبارة: وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدٰالَ زَوْجٍ ناظرة فی الحقیقة إلی ما کان سائدا فی العهد الجاهلی،و لیس له أی دخل فی أصل الحکم،فهو لیس قیدا.

علی أنّه ینبغی التنبیه أیضا إلی أن لفظة«استبدال»تعنی طلب البدیل،و لهذا یکون قد أخذ فیها قید الإرادة،فإذا قرنت بکلمة«أردتم»فإنما ذلک لأجل التنبیه

ص :164

إلی نقطة فی المقام،و هی أنکم-عند تهیئة المقدمات و العزم علی استبدال زوجة اخری-یجب أن لا تبدأوا من المقدمات الغیر المشروعة الظالمة،فتضیعوا مهر زوجتکم إذا أردتم زوجة أخری.

ص :165

الجاهلیة المقیتة فتقول: وَ لاٰ تَنْکِحُوا مٰا نَکَحَ آبٰاؤُکُمْ مِنَ النِّسٰاءِ أی لا تنکحوا زوجة أبیکم.

و لکن حیث أنّ القانون لا یشمل ما سبق من الحالات الواقعة قبل نزول القانون عقب سبحانه علی ذلک النّهی بقوله: إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ .

ثمّ أنّه سبحانه لتأکید هذا النهی یستخدم ثلاث عبارات شدیدة حول هذا النوع من الزواج و النکاح إذ یقول أوّلا: إِنَّهُ کٰانَ فٰاحِشَةً ثمّ یضیف قائلا:

وَ مَقْتاً

أی عملا منفرا لا تقبله العقول،و لا تستسیغه الطباع البشریة السلیمة،بل تمقته و تکرهه،ثمّ یختم ذلک بقوله: وَ سٰاءَ سَبِیلاً أی أنّها عادة خبیثة و سلوک شائن.

حتی أنّنا لنقرأ فی التاریخ أنّ الناس فی الجاهلیة کانوا یکرهون هذا النوع من النکاح و یصفونه بالمقت،و یسمّون ما ینتج منه من ولد بالمقیت،أی الأولاد المبغوضین.

و من الواضح أنّ هذا الحکم إنّما هو لمصالح مختلفة و حکم متنوعة فی المقام،فإن الزواج بامرأة الأب هو من ناحیة یشبه الزواج بالأمّ،لأن امرأة الأب فی حکم الأمّ الثانیة،و من ناحیة أخری اعتداء علی حریم الأب و هتک له، و تجاهل لاحترامه.

مضافا إلی أنّ هذا العمل یزرع عند أبناء الأب المیت بذور النفاق بسبب النزاع علی نکاح زوجته،و بسبب الاختلاف الواقع بینهم فی هذا الأمر(أی فی من یتزوج بها).

بل إنّ هذا النوع من النکاح یوجب الاختلاف و التنافس البغیض بین الأب و الولد،لأنّ هناک تنافسا و حسدا بین الزوجة الأولی و الزوجة الثّانیة غالبا،فإذا تحقق هذا النکاح(أی نکاح زوجة الأب من جانب الولد)فی حیاة الوالد(أی بعد طلاقها من الأب طبعا)کان السبب فی الحسد واضحا،لأنّ امرأة الأب

ص :167

ستحظی بهذا الزواج منزلة أرفع،ممّا یؤدی إلی تأجج نیران الحسد لدی الزوجة الاخری أکثر،و أمّا إذا تحقق بعد وفاته فإنّه من الممکن أن یوجد لدی الابن نوعا من الحسد بالنسبة لأبیه.

هذا و لیس من المستبعد أن تکون التعابیر الثلاثة الواردة فی ذم هذا النوع من النکاح إشارات إلی هذه الحکم الثلاث لتحریم نکاح امرأة الأب علی وجه الترتیب.

ص :168

طوائف إذ یقول حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهٰاتُکُمْ وَ بَنٰاتُکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ وَ عَمّٰاتُکُمْ وَ خٰالاٰتُکُمْ وَ بَنٰاتُ الْأَخِ وَ بَنٰاتُ الْأُخْتِ .

و یجب التّنبیه إلی أنّ المراد من«الأمّ»لیس هی التی یتولد منها الإنسان دونما واسطة فقط،بل یشمل الجدّة من ناحیة الأب و من ناحیة الأمّ و إن علون، کما أنّ المراد من البنت لیس هو البنت بلا واسطة،بل تشمل بنت البنت و بنت الابن و أولادهما و إن نزلن،و هکذا الحال فی الطوائف الخمس الاخری.

و من الواضح جدّا أنّ الإنسان یبغض النکاح و الزواج بهذه الطوائف من النسوة،و لهذا تحرمه جمیع الشعوب و الجماعات(إلاّ من شذ و هو قلیل)،و حتی المجوس الذین کانوا یجوزون هذا النوع من النکاح فی مصادرهم الأصلیة ینکرونه و یشجبونه الیوم،و إن حاول البعض أن یردّ هذه المبغوضیة إلی العادة و التقلید القدیم،و لکن عمومیة هذا القانون و شیوعه لدی جمیع أفراد البشر و طوائفه و فی جمیع القرون و الأعصار تحکی-عادة-عن فطریة هذا القانون، لأن التقلید و العادة لا یمکن أن یکون أمرا عامّا و دائمیا.

هذا مضافا إلی أنّ هناک حقیقة ثابتة الیوم،و هی أنّ الزواج بین الأشخاص ذوی الفئة المشابهة من الدم ینطوی علی أخطار کثیرة،و یؤدی إلی انبعاث أمراض خفیة و موروثة،و تشددها و تجددها(لأنّ هذا النوع من الزواج یولد هذه الأمراض،بل یساعدها علی التشدد و التجدد و الانتقال)إلی درجة أنّ البعض لا یستحسن حتی الزواج بالأقرباء البعیدین(فضلا عن المحارم المذکورة هنا)مثل الزواج الواقع بین أبناء و بنات العمومة (1) و یرون أنّه یؤدی هو الآخر أیضا إلی أخطار تصاعد الأمراض الوارثیة.

ص :170

إلاّ أنّ هذا النوع من الزواج إذا لم یسبب أیة مشکلة لدی الأقرباء البعیدین (کما هو الغالب)فإنّه لا شک یسبب مضاعفات خطیرة لدی الأقرباء القریبین الذین تشتدّ عندهم ظاهرة وحدة الدم و تشابهه.

هذا مضافا إلی ضعف الرغبة الجنسیة و التجاذب الجنسی لدی المحارم عادة،لأنّ المحارم-فی الأغلب-یکبرون معا،و یشبّون معا،و لهذا لا ینطوی الزواج فیما بینهم علی عنصر المفاجأة و صفة العلاقة الجدیدة،لأنّهم تعودوا علی التعامل فیما بینهم،فلا یکون أحدهم جدیدا علی الآخر،بل العلاقة لدیهم علاقة عادیة و رتیبة،و لا یمکن أن یکون بعض الموارد النادرة مقیاسا لانتزاع القوانین الکلیة العامّة أو سببا لنقض مضاداتها،و نحن نعلم أن التجاذب الجنسی شرط أساسی لدوام العلاقة الزوجیة و استمرار الرابطة العائلیة،و لهذا إذا تمّ التزاوج بین المحارم فإن الرابطة الزوجیة الناشئة من هذا الزواج ستکون رابطة ضعیفة مهزوزة و قصیرة العمر.

وَ أُمَّهٰاتُکُمُ اللاّٰتِی أَرْضَعْنَکُمْ وَ أَخَوٰاتُکُمْ مِنَ الرَّضٰاعَةِ

یشیر اللّه سبحانه فی هذه الآیة إلی المحارم الرّضاعیة و القرآن و إن اقتصر فی هذا المقام علی الإشارة إلی طائفتین من المحارم الرضاعیة،و هی الأم الرضاعیة و الأخت الرضاعیة فقط،إلاّ أنّ المحارم الرضاعیة-کما یستفاد من روایات عدیدة-لا تنحصر فی من ذکر فی هذه الآیة،بل تحرم بالرّضاعة کل من یحرمن من النساء بسبب«النسب»کما یصرّح بذلک الحدیث المشهور

المروی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «یحرم من الرّضاع ما یحرم من النّسب» (1) .

علی أن بیان مقدار الرّضاع الموجب للحرمة و الشروط و الکیفیة المعتبرة فیه،و غیر ذلک من التفاصیل و الخصوصیات متروک للکتب الفقهیة.

و فلسفة حرمة الزواج بالمحارم الرضاعیة هی،أن نشوء و نبات لحم المرتضع

ص :171

و عظمه من لبن امرأة معینة تجعله بمثابة ابنها الحقیقی،فالمرأة التی ترضع طفلا مقدارا معینا من اللبن ینشأ و ینبت معه و منه للطفل لحم و عظم،فإنّ هذا النوع من الرضاع یجعل الطفل شبیها بأبنائها و أولادها لصیرورته جزء من بدنها کما هم جزء من بدنها،فإذا هم جمیعا(أی الأخوة الرضاعیون و الأخوة النسبیون کأنّهم اخوة بالنسب.

ثمّ إنّ اللّه سبحانه یشیر-فی المرحلة الأخیرة-إلی الطائفة الثالثة من النسوة اللاتی یحرم الزواج بهنّ و یذکرهنّ ضمن عدّة عناوین:

1- وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ یعنی أن المرأة بمجرّد أن تتزوج برجل و یجری عقد النکاح بینهما تحرم أمها و أم أمها و إن علون علی ذلک الرجل.

2- وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسٰائِکُمُ اللاّٰتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ یعنی أنّ مجرّد العقد علی امرأة لا یوجب حرمة نکاح بناتها من زوج آخر علی زوجها الثّانی،بل یشترط أن یدخل بها أیضا مضافا علی العقد علیها.

إنّ وجود هذا القید فی هذا المورد دَخَلْتُمْ بِهِنَّ یؤید کون حکم أمّ الزوجة الذی مرّ فی الجملة السابقة وَ أُمَّهٰاتُ نِسٰائِکُمْ غیر مشروط بهذا الشرط، و بعبارة أخری إن هذا القید هنا یؤید و یؤکّد إطلاق الحکم هناک،فتکون النتیجة أن بمجرّد العقد علی امرأة تحرم أمّ تلک المرأة علی الرجل و إن لم یدخل بتلک المرأة،لخلو ذلک الحکم من القید المشروط هنا فی مورد الرّبیبة.

ثمّ أنّ قید فِی حُجُورِکُمْ و إن کان ظاهره یفهم منه أنّ بنت الزوجة من زوج آخر إذا لم ترب فی حجر الزوج الثانی لا تحرم علیه،و لکن هذا القید بدلالة الروایات،و قطعیة هذا الحکم-لیس قیدا احترازیا -بل هو فی الحقیقة إشارة إلی نکتة التحریم-لأن أمثال هذه الفتیات اللاتی تقدم أمّهاتها علی زواج آخر،هنّ فی الأغلب فی سنین متدنیة من العمر،و لذلک غالبا ما یتلقین نشأتهنّ و تربیتهنّ فی حجر الزوج الجدید مثل بناته،فالآیة تقول إن بنات نسائکم من غیرکم

ص :172

کبناتکم أنفسکم،فهل یتزوج أحد بابنة نفسه؟و اختیار وصف الربائب التی هی جمع الرّبیبة(لتربیة الزوج الثانی إیّاها فهی مربوبته)إنّما هو لأجل هذا.

ثمّ یضیف سبحانه لتأکید هذا المطلب عقیب هذا القسم قائلا: فَإِنْ لَمْ تَکُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ أی إذا لم تدخلوا بامّ الرّبیبة جاز لکم نکاح بناتهنّ.

3- وَ حَلاٰئِلُ (1) أَبْنٰائِکُمُ الَّذِینَ مِنْ أَصْلاٰبِکُمْ و المراد من حلائل الأبناء زوجاتهم،و أمّا التعبیر ب«من أصلابکم»فهو فی الحقیقة لأجل أن هذه الآیة تبطل عادة من العادات الخاطئة فی الجاهلیة،حیث کان المتعارف فی ذلک العهد أن یتبنی الرجل شخصا ثمّ یعطی للشخص المتبنی کل أحکام الولد الحقیقی، و لهذا کانوا لا یتزوجون بزوجات هذا النوع من الأبناء کما لا یتزوجون بزوجة الولد الحقیقی تماما،و التبنی و الأحکام المرتبة علیها لا أساس لها فی نظر الإسلام.

4- وَ أَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الْأُخْتَیْنِ یعنی أنّه یحرم الجمع بین الأختین فی العقد، و علی هذا یجوز الزواج بالأختین فی وقتین مختلفین و بعد الانفصال عن الأخت السابقة.

و حیث أنّ الزواج بأختین فی وقت واحد کان عادة جاریة فی الجاهلیة، و کان ثمّة من ارتکبوا هذا العمل فإن القرآن عقب علی النهی المذکور بقوله: إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ یعنی إنّ هذا الحکم کالأحکام الاخری لا یشمل الحالات السابقة، فلا یؤاخذهم اللّه علی هذا الفعل و إن کان یجب علیهم أن یختاروا إحدی الأختین،و یفارقوا الاخری،بعد نزول هذا الحکم.

ص :173

یبقی أن نعرف أنّ سرّ تحریم هذا النمط من الزواج(أی التزوج بأختین فی وقت واحد)فی الإسلام لعلّه أن بین الأختین بحکم ما بینهما من نسب و رابطة طبیعیة-علاقة حبّ و مودّة،فإذا أصبحتا متنافستین فی ظل الانتماء إلی زوج واحد لم یمکنهما الحفاظ علی تلک المودّة و المحبّة و العلاقة الودیة بطبیعة الحال،و بهذه الصورة یحدث هناک تضاد عاطفی فی وجود کل من الأختین یضرّ بحیاتهما،لأن کلّ واحدة منهما ستعانی حینئذ و بصورة دائمیة من صراع حالتین نفسیتین متضادتین هما دافع الحب،و غریزة التنافس،و هو صراع نفسی مقیت ینطوی علی مضاعفات خطیرة لا تحمد عقباها.

ثمّ إن بعض المفسّرین احتمل أن تعود جملة إِلاّٰ مٰا قَدْ سَلَفَ إلی کل المحارم من النسوة اللاتی مرّ ذکرهنّ فی مطلع الآیة فیکون المعنی:إذا کان قد أقدم أحد فی الجاهلیة علی التزوج بإحدی النساء المحرم علیه نکاحهنّ لم یشمله حکم تحریم الزواج بهنّ هذا،و کان ما نتج من ذلک الزواج الذی حرم فی ما بعد من الأولاد شرعیین،و إن وجب علیهم بعد نزول هذه الآیة أن یتخلوا عن تلکم النساء،و یفارقوهنّ.

و تناسب خاتمة هذه الآیة أعنی قوله سبحانه و تعالی: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ غَفُوراً رَحِیماً هذا المعنی الأخیر.

ص :174

المراد بها فی الآیة الحاضرة هو ذوات الأزواج.

إن هذا الحکم لا یختص بالنساء المحصنات المسلمات،بل یشمل المحصنات حتی غیر المسلمات،أی أنّه یحرم الزواج بهنّ مهما کان دینهنّ.

نعم یستثنی من هذا الحکم فقط النساء المحصنات الکتابیات اللاتی أسرّهنّ المسلمون فی الحروب،فقد اعتبر الإسلام أسرهنّ بمثابة الطلاق من أزواجهنّ، و أذن أن یتزوج بهنّ المسلمون بعد انقضاء عدتهنّ (1) أو یتعامل معهنّ کالإماء کما قال سبحانه: إِلاّٰ مٰا مَلَکَتْ أَیْمٰانُکُمْ .

و لکن هذا الاستثناء(استثناء منقطع یعنی أن هذه النساء المحصنات اللاتی وقعن أسیرات فی أیدی المسلمین لا یعتبرن محصنات لأن علاقتهنّ بأزواجهنّ قد انقطعت بمجرد وقوعهنّ أسیرات،تماما کما تنقطع علاقة النساء غیر المسلمات بأزواجهن باعتناقهنّ الإسلام فی صورة استمرار الزوج السابق علی کفره،فیکن فی مصاف النساء المجردات من الأزواج(أی غیر المحصنات).

و من هنا یتّضح أنّ الإسلام لا یسمح مطلقا بأن یتزوج المسلمون بالنساء المحصنات حتی الکتابیات و غیرهنّ من أهل الدیانات الاخری،و لهذا قرّر لهنّ العدّة،و منع من الزواج بهنّ فی تلک الفترة.

و فلسفة هذا الحکم تتمثل فی أن هذا النوع من النساء إمّا یجب أن تعاد إلی دار الکفر،أو یبقین هکذا بدون زوج بین المسلمین،أو تقطع علاقتهنّ بالزوج السابق،و یتزوجن من جدید بزوج آخر،و حیث أن الصورة الأولی تخالف الأسس التربویة الإسلامیة،کما أن الصورة الثانیة عملیة ظالمة،و لهذا لا تبقی إلاّ صورة واحدة و هی الصورة الثالثة.

و یظهر من بعض الروایات التی ینتهی إسنادها إلی أبی سعید الخدری أنّ

ص :176

الآیة نزلت فی سبایا غزوة أوطاس (1) و أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سمح للمسلمین بأن یتزوجوا بهن بعد التأکد من کونهنّ غیر حبالی أو یعاملن کما تعامل الأمة،و هو یؤید الصورة الثالثة التی أشرنا إلیها فی ما سبق.

ثمّ أن اللّه سبحانه أکّد هذه الأحکام الواردة فی شأن المحارم من النساء و من شابههنّ حیث قال: کِتٰابَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ و علی هذا لا یمکن تغییر هذه الأحکام أو العدول عنها أبدا.

ثمّ إنّه یشیر سبحانه إلی حلّیة الزواج بغیر هذه الطوائف من المذکورات فی هذه الآیة و الآیات السابقة إذ یقول: وَ أُحِلَّ لَکُمْ مٰا وَرٰاءَ ذٰلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسٰافِحِینَ أی أنّه یجوز لکم أن تتزوجوا بغیر هذه الطوائف من النساء شریطة أن یتمّ ذلک وفق القوانین الإسلامیة و أن یرافق مبادئ الفقه و الطهر و یبتعد عن جادة الفجور و الفسق.

و علی هذا یکون معنی«محصنین»فی الآیة و الذی هو إشارة إلی حال الرجال هو«عفیفین»،و عبارة«غیر مسافحین»تأکید لهذا الوصف،لأن السفاح (الذی هو وزن کتاب)یعنی الزنا و أصله من السفح و هو صب الماء أو الأعمال العابثة و الأفعال الطائشة و حیث أنّ القرآن یستخدم-فی مثل هذه الموارد- الکنایات یکون المراد من السفاح الزنا و اللقاء الجنسی الغیر المشروع.

و جملة أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوٰالِکُمْ إشارة إلی أنّ العلاقة الزوجیة إمّا یجب أن تتمّ من خلال الزواج مع دفع صداق و مهر،أو من خلال تملک أمة فی لقاء دفع قیمتها (2) .

کما أن عبارة«غیر مسافحین»فی الآیة الحاضرة لعلها إشارة إلی حقیقة أنّ

ص :177

الهدف من الزواج یجب أن لا یکون فقط إطفاء الشهوة،و تلبیة الرغبة الجنسیة، بل الزواج قضیة حیویة هامّة تهدف غایة جد سامیة یجب أن تکون الغریزة الجنسیة فی خدمتها أیضا،ألا و هو بقاء النوع البشری،و حفظه من التلوث و الانحراف.

ثانیا:إنّ هذه اللفظة إذا لم تکن بالمعنی المذکور یجب أن تفسّر حتما بمعناها اللغوی و هو«الانتفاع»فیکون معنی هذا المقطع من الآیة هکذا:«إذا انتفعتم بالنساء الدائمات فادفعوا إلیهنّ أجورهنّ»فی حین أننا نعلم إن دفع الصداق و المهر غیر مقید و لا مشروط بالانتفاع بالزوجات الدائمات بل یجب دفع تمام المهر-بناء علی ما هو المشهور (1) بین الفقهاء-أو نصفه علی الأقل إلی المرأة بمجرد العقد للزواج الدائم علیها.

ثالثا:إنّ کبار«الصحابة»و«التابعین» (2) مثل ابن عباس العالم(المفسّر الإسلامی الکبیر)و أبی بن کعب،و جابر بن عبد اللّه الأنصاری،و عمران بن الحصین،و سعید بن جبیر،و مجاهد،و قتادة و السدی،و جماعة کبیرة من مفسّری أهل السنة،و جمیع مفسّری أهل البیت،فهموا من الآیة الحاضرة حکم الزواج المؤقت إلی درجة أن الفخر الرازی-رغم ما عهد عنه من التشکیک الکثیر فی القضایا المرتبطة بالشیعة و عقائدهم قال بعد بحث مفصل:و الذی یجب أن یعتمد علیه فی هذا الباب أن نقول أنّها منسوخة و علی هذا التقدیر فلو کانت هذه الآیة دالة علی أنها مشروعة لم یکن ذلک قادحا فی غرضنا،و هذا هو الجواب أیضا عن تمسکهم بقراءة أبی و ابن عباس فإن تلک القراءة بتقدیر ثبوتها لا تدل إلاّ علی أن المتعة کانت مشروعة،و نحن لا ننازع فیه،إنّما الذی نقوله أن النسخ طرأ علیه (3) .

رابعا:اتفق أئمّة أهل البیت علیهم السّلام و هم أعلم الناس بأسرار الوحی،علی تفسیر الآیة المذکورة بهذا المعنی(أی بالزواج المؤقت)و قد وردت فی هذا الصعید روایات کثیرة منها.

ص :179

ما

عن الإمام الصادق علیه السّلام أنّه قال: «المتعة نزل بها القرآن و جرت بها السنّة من رسول اللّه» (1) .

و

عن الإمام الباقر علیه السّلام أنّه قال فی جواب سؤال أبی بصیر حول المتعة:نزلت فی القرآن فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً (2) .

و

عن الإمام الباقر علیه السّلام أیضا أنّه قال: فی جواب عبد اللّه بن عمیر اللیثی الذی سأل عن المتعة:«أحلّها اللّه فی کتابه و علی لسان نبیّه فهی حلال إلی یوم القیامة» (3) .

یقول:إنّ ناسخه هو آیة الطلاق إذ یقول سبحانه: إِذٰا طَلَّقْتُمُ النِّسٰاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ فی حین أنّ هذه الآیة لا ترتبط بالمسألة المطروحة فی هذا البحث لأنّ هذه الآیة تبحث فی الطلاق،فی حین أن الزواج المؤقت(أو المتعة)لا طلاق فیه، و الإفتراق بین الطرفین فی هذا الزواج یتمّ بانتهاء المدّة المقررة.

إنّ القدر المتیقن فی المقام هو أن أصل مشروعیة هذا النوع من الزواج فی زمن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمر قطعی و مفروغ عنه،و لیس ثمّة أی دلیل یمکن الاطمئنان إلیه و یثبت نسخ هذا الحکم،و لهذا فلا بدّ من أن نحکم ببقاء هذا الحکم،بناء علی ما هو مقرر و ثابت فی علم الأصول.

و العبارة المشهورة المرویة عن«عمر»خیر شاهد علی هذه الحقیقة،و هی أنّ هذا الحکم لم ینسخ فی زمن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم...و إلخ.

ثمّ إن من البدیهی أنّه لا یحق لأحد إلاّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن ینسخ الأحکام،فهو وحده یحق له-و بأمر من اللّه سبحانه و إذنه-أن ینسخ بعض الأحکام،و قد سد باب نسخ الأحکام بعد وفاة النّبی تماما،و إلاّ لاستطاع کل واحد أن ینسخ شیئا من الأحکام الإلهیة حسب اجتهاده و مزاجه،و حینئذ لا یبقی شیء من الشریعة الخالدة الأبدیة،و هذا مضافا إلی أنّ الاجتهاد فی مقابل النص النّبوی لا ینطوی علی أیة قیمة أبدا.

و الملفت للنظر أننا نقرأ فی صحیح الترمذی الذی هو من صحاح أهل السنة المعروفة،و کذا عن الدارقطنی (1) أن رجلا من أهل الشام سأل«عبد اللّه بن عمر» عن التمتع بالعمرة إلی الحج،فقال ابن عمر:حسن جمیل، قال:فإن أباک کان ینهی عنها،فقال:ویلک فإن کان أبی نهی عنها و قد فعله رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أمر به أ فبقول أبی آخذ،أم بأمر رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قم عنّی (2) .

ص :181

و قد ورد نظیر هذا الحدیث و بنفس الصورة التی قرأتها حول زواج المتعة عن«عبد اللّه بن عمر»فی صحیح الترمذی (1) .

و جاء فی کتاب«المحاضرات»للراغب أنّ رجلا من المسلمین کان یفعلها (أی المتعة)فقیل له:عمّن أخذت حلّها؟فقال:عن عمر،فقالوا:کیف ذلک و عمر هو الذی نهی عنها و عاقب علی فعلها؟فقال:لقوله:متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه،و أنا أحرمهما و أعاقب علیهما متعة الحج و متعة النساء،فأنا أقبل روایته فی شرعیتها علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و ما أقبل نهیه من قبل نفسه (2) .

ثمّ إن هناک مطلبا آخر لا بدّ أن نذکر به هنا و هو أن الذین ادعوا نسخ هذا الحکم(أی انتساخه)قد واجهوا مشکلات عدیدة.

أوّلا:أنّه صرّح فی روایات عدیدة فی مصادر أهل السنة بأنّ هذا الحکم لم ینسخ فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أبدا،بل نهی عنه فی عهد عمر،و علی هذا یجب علی مدعی النسخ أن یجیبوا علی هذه الروایات البالغة-عددا-عشرین روایة، جمعها العلاّمة الأمینی رحمه اللّه مفصلة فی الجزء السادس من«الغدیر»و ها نحن نشیر إلی نموذجین منها.

1-روی فی صحیح مسلم عن جابر بن عبد اللّه الأنصاری أنّه کان یقول:کنا نستمتع بالقبضة من التمر و الدقیق الأیّام علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أبی بکر حتی -ثمّ-نهی عنه عمر فی شأن عمرو بن حریث (3) .

2-و فی حدیث آخر فی کتاب«الموطأ»لمالک و«السنن الکبری»للبیهقی

2)

التالی:إن یحرم الشخص أوّلا،ثمّ بعد الإتیان بمناسک«العمرة»یخرج من إحرامه(فیحلّ له کل شیء حتی الجماع)ثمّ یحرم من جدید لیؤدی مناسک الحج من تاسع ذی الحجّة،و قد کان الناس فی الجاهلیة یبطلون هذا العمل و یستغربون ممن یدخل مکّة أیام الحج ثمّ یأتی بالعمرة و یخرج من إحرامه قبل أن یأتی بالحج،و لکن الإسلام أباح هذا و قد صرّح بهذا الأمر فی الآیة(186)من سورة البقرة.

ص :182

روی عن«عروة بن زبیر»إنّ خولة بنت حکیم دخلت علی عمر بن الخطاب رضی اللّه عنه فقالت:إنّ ربیعة بن أمیّة استمتع بامرأة مولدة فحملت منه فخرج عمر رضی اللّه عنه یجرّ رداءه فزعا فقال:هذه المتعة لو کنت تقدمت فیه لرجمته، (أی أمنع منها من الآن) (1) .

و فی کتاب«بدایة المجتهد»تألیف«ابن رشد الأندلسی»نقرأ أیضا أنّ جابر بن عبد اللّه الأنصاری کان یقول:تمتعنا علی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أبی بکر و نصفا من خلافة عمر ثمّ نهی عنها عمر الناس (2) .

و المشکلة الاخری هی أنّ الروایات التی تتحدث عن نسخ حکم المتعة فی عهد رسول اللّه مضطربة و متناقضة جدّا،فبعضها یقول نسخ فی خیبر و بعضها یقول:نسخ یوم فتح مکّة،و بعض یقول:فی معرکة تبوک و آخر یقول:یوم أوطاس و ما شابه ذلک،و من هنا یتبیّن إن هذه الأحادیث المشیرة إلی النسخ موضوعة برمتها لما فیها من التناقض البیّن و التضارب الواضح.

من کل ما قلناه اتّضح أنّ ما کتبه صاحب تفسیر المنار حیث قال:«و قد کنّا قلنا فی(محاورات المصلح و المقلد)التی نشرت فی المجلدین الثالث و الرابع:

من المنار أن عمر نهی عن المتعة اجتهادا منه وافقه علیه الصحابة ثمّ تبیّن لنا أنّ ذلک خطأ فنستغفر اللّه منه» (3) .

إنّه حدیث العصبیة لأنّ هناک فی مقابل الرّوایات المتضاربة المتناقضة التی تتحدث عن انتساخ حکم المتعة فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم روایات تصرّح باستمرار المسلمین علی ممارسة هذا الأمر(أی المتعة)إلی عهد عمر،و علی هذا لیس المقام مقام الاعتذار و لا الاستغفار،فالشواهد التی ذکرناها سابقا تشهد بأن

ص :183

کلامه الأوّل مقترن بالحقیقة و لیس کلامه الثّانی کذلک.

و لا یخفی أنّه لا«عمر»و لا أی شخصیة أخری حتی أئمّة أهل البیت علیهم السّلام و هم خلفاء النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بقادرین علی نسخ أحکام ثبتت فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بل لا معنی للنسخ-أساسا-بعد وفاة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و انسداد باب الوحی و انقطاعه، و حملهم کلام«عمر»علی الاجتهاد مثیر للعجب،لأنّه من«الاجتهاد»فی مقابل «النص».

و أعجب من ذلک أن جماعة من فقهاء السنة اعتبروا الآیات المرتبطة بأحکام الزواج مثل الآیة(6)من سورة المؤمنین ناسخة لآیة المتعة،و کأنّهم تصوروا أن زواج المتعة لیس زواجا أصلا،فی حین أنّه أحد أقسام الزواج.

خاص،أو یکون هناک من المتزوجین من سافر فی رحلة طویلة و مهمّة بعیدة عن الأهل فیواجه مشکلة الحاجة الجنسیة الشدیدة التی تتطلب منه التلبیة و الإرضاء.

خاصّة و إنّ هذه المسألة قد اتّخذت فی عصرنا الحاضر الذی أصبح فیه الزواج-بسبب طول مدّة الدراسة و بعد زمن التخرج و بعض المسائل الاجتماعیة المعقدة التی قلّما یستطیع معها الشباب أن یتزوجوا فی سن مبکرة،أی فی السن التی تعتبر فترة الفوران الجنسی لدی کل شاب-اتّخذت صفة أکثر عنفا و ضراوة، تری ما الذی یجب عمله فی هذه الحالة؟ هل یجب حثّ الناس علی أن یقمعوا هذه الغریزة(کما یفعل الرهبان و الراهبات)؟ أو أنّه یجب أن یفسح لهم المجال لأن یتحرروا جنسیا فیفعلوا ما شاؤوا أن یفعلوا،فتتکرر الصورة المقرفة؟ أو أن نسلک طریقا ثالثة تخلو عن مشاکل الزواج الدائم،کما و تخلو عن مفاسد التحرر الجنسی أیضا؟ و خلاصة القول إن الزواج الدائم لم یکن لا فی السابق و لا فی الحاضر بقادر علی أن یلبی کل الاحتیاجات الجنسیة،و لا أن یحقق رغبات جمیع الفئات و الطبقات فی الناس،فنحن لذلک أمام خیارین لا ثالث لهما و هما: إمّا أن نسمح بالفحشاء و البغاء و نعترف به(کما هو الحال فی المجتمعات المادیة الیوم حیث سمحوا بالبغاء بصورة قانونیة)أو أن نعالج المسألة عن طریق الزواج المؤقت (المتعة)فما هو یا تری جواب الذین یعارضون فکرة البغاء،و فکرة المتعة،علی هذا السؤال الملح؟ إنّ أطروحة الزواج المؤقت(المتعة)لیست مقیدة بشرائط النکاح الدائم لکی یقال بأنّها لا تنسجم و لا تتلاءم مع عدم القدرة المالیة،أو لا تتلاءم مع ظروف

ص :185

الدراسة،کما لا تنطوی علی إضرار الفحشاء و البغاء و مفاسده و ویلاته.

بین الزوجتین (1) و النفقة و بعض الأحکام،و لکن هذه الفروق لا تسبب فی أن یجعل«الزواج المؤقت»فی ردیف البغاء،خلاصة القول:إنّ المتعة نوع من الزواج بمقررات الزواج و النکاح.

2-إنّ«الزواج المؤقت»یتیح لبعض الأشخاص من طلاب الهوی أن یسیء استعمال هذا القانون،و أن یرتکبوا کل فاحشة تحت هذا الستار لدرجة أن ذوی الشخصیات من الناس لا تقبل بمثل هذا الزواج،بل و تأنف منه کما أن ذوات الشخصیة من النساء یأبین ذلک أیضا.

و الجواب هو:و أی قانون فی عالمنا الراهن لم یسأ استعماله؟و هل یجوز أن نمنع من الأخذ بقانون تقتضیه الفطرة البشریة و تملیه الحاجة الاجتماعیة الملحة بحجّة أن هناک من یسیء استعماله،أم أن علینا أن نمنع من سوء استخدام القانون الصحیح؟ لو أنّ البعض استغل موسم الحج لبیع المخدرات علی الحجیج-افتراضا- فهل یجب أن نمنع من هذا التصرف الشائن،أم نمنع من اشتراک الناس فی هذا المؤتمر الإسلامی العظیم؟ و هکذا الأمر فی المقام،و إذا لا حظنا بعض الناس من ذوی الشخصیات یکره الأخذ بهذا القانون الإسلامی(أی الزواج المؤقت)لم یکشف ذلک عن عیب فی القانون،بل یکشف عن عیب فی العاملین به،أو بتعبیر أصح:یکشف عن عیب فی الذین یسیئون استخدام القانون.

فلو أنّ الزواج المؤقت اتّخذ فی المجتمع المعاصر صورته الصحیحة، و قامت الحکومة الإسلامیة بتطبیقه علی النحو الصحیح،و ضمن ضوابطه و مقرراته الخاصّة به،أمکن المنع من سوء استخدام المستغلین لهذا القانون،کما لم یعد ذوو الشخصیات یکرهون هذا القانون و یرفضونه عند وجود ضرورة

ص :187

اجتماعیة أیضا.

3-یقولون:إنّ«الزواج المؤقت»یسبب فی أن یحصل فی المجتمع أطفال بلا أسر، تماما کما یحصل من البغاء من الأولاد الغیر الشرعیین.

و الجواب هو:إنّ الإجابة علی هذه المؤاخذة تتّضح تماما ممّا قلناه،لأنّ الأولاد غیر الشرعیین غیر مرتبطین بآبائهم و لا أمهاتهم من الناحیة القانونیة،فی حین إن الأولاد الناتجین من الزواج المؤقت لا یختلفون فی أی شیء عن الأولاد الناشئین من الزواج الدائم حتی فی المیراث و سائر الحقوق الاجتماعیة،و هذا الاعتراض نشأ من عدم الانتباه إلی هذه الحقیقة الساطعة فی صعید الزواج المؤقت.

ثمّ إنّ راسل بعد أن یذکر خلاصة ما اقترحه«لیندسی»یقول:و إنّی لأتصور أن مثل هذا الأمر لو اعترف به القانون لأقبل جمهور کبیر من الشباب و خاصّة الطلبة الجامعیین علی الزواج المؤقت و لدخلوا فی حیاة مشترکة مؤقتة،حیاة تتمتع بالحریة،و خالصة من کثیر من التبعات و العواقب السیئة للعلاقات الجنسیة الطائشة،الراهنة» (1) .

إنّ هذا الطرح-کما تلاحظ أیّها القارئ الکریم-حول الزواج المؤقت یشابه إلی حدّ کبیر قانون الزواج المؤقت الإسلامی،غایة ما هنالک إنّ الشروط التی قرّرها الإسلام فی صعید«الزواج المؤقت»أوضح و أکمل من نواحی کثیرة ممّا اعتبر فی ذلک الطرح(الذی اقترحه لیندسی)،هذا مضافا إلی أن المنع من تکون الولد فی الزواج المؤقت الإسلامی غیر محضور و إنّ الانفصال سهل،کما أنّه لا تجب النفقة فی هذا الزواج علی الرجل.

ثمّ إنّ اللّه سبحانه قال:-بعد ذکر وجوب دفع المهر- وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا تَرٰاضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَرِیضَةِ و هو بذلک یشیر إلی أنّه لا مانع من التغییر فی مقدار الصداق إذا تراضی طرفا العقد،و علی هذا الأساس یکون الصداق نوعا من الدین الذی یخضع للتغییر من زیادة أو نقصان إذا تراضیا.(و لا فرق فی هذا الأمر بین العقد المؤقت و العقد الدائم و إن کانت الآیة الحاضرة-کما شرحنا ذلک سلفا- تدور حول الزواج المؤقت).

ثمّ إنّ هناک احتمالا آخر فی تفسیر الآیة أیضا و هو أنّه لا مانع من أن یقدم الطرفان-بعد انعقاد الزواج المؤقت علی تمدید مدّة هذا الزواج و کذا التغییر فی مقدار المهر برضا الطرفین،و هذا یعنی أن مدّة الزواج المؤقت قابلة للتمدید حتی عند إشرافها علی الانتهاء(أی قبیل انتهائها)بأن یتفق الزوجات أن یضیفا علی المدّة المتفق علیها فی مطلع هذا الزواج،مدّة أخری معینة لقاء إضافة مقدار معین

ص :189

من المال إلی الصداق المتفق علیه أوّلا(و قد أشیر فی روایات أهل البیت علیهم السّلام إلی هذا التّفسیر أیضا).

ثمّ أنّه سبحانه قال: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلِیماً حَکِیماً یرید بذلک أن الأحکام المذکورة فی هذه الآیة تتضمّن خیر البشریة و صلاحها و سعادتها لأنّ اللّه علیم بمصالحهم،حکیم فی ما یقرره لهم من القوانین.

ص :190

مهرهنّ و نفقتهنّ،فإن له أن یتزوج ممّا ملکت أیمانکم من الإماء،فإن مهورهنّ أقل،و مؤونتهنّ أخفّ عادة.

علی أنّ المراد من الأمة هنا هی أمة الغیر،إذ لا یجوز لصاحب الأمة أن یتزوج بأمته و یتعامل معها کما یتعامل مع زوجته بشروط مذکورة فی الکتب الفقهیة.

کما أن التعبیر ب«المؤمنات»فی الآیة یستفاد منه أنّه یجب أن تکون «الأمة»التی یراد نکاحها مسلمة حتی یجوز التزوج بها،و علی هذا لا یصح التزوج بالإماء الکتابیات.

ثمّ إنّ الملفت للنظر فی المقام هو أنّ القرآن عبر عن الإماء بالفتیات جمع فتاة،هو مشعر عادة بالاحترام الخاص الذی یولی للنساء،و هی تستخدم غالبا فی الشّابات من الإناث.

ثمّ إن اللّه سبحانه عقّب علی هذا الحکم بقوله: وَ اللّٰهُ أَعْلَمُ بِإِیمٰانِکُمْ و یرید بذلک أنکم لستم مکلّفین-فی تشخیص إیمان الإماء-إلاّ بالظاهر،و أمّا الباطن فاللّه هو الذی یعلم ذلک،فهو وحده العالم بالسرائر،و المطلع علی الضمائر.

و حیث إن البعض کان یکره التزوج بالإماء و یستنکف من نکاحهنّ قال تعالی: بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ أی أنّکم جمیعا من أب واحد،و أمّ واحدة،فإذن یجب أن لا تستنکفوا من التزوج بالإماء اللاتی لا یختلفن من الناحیة الإنسانیة عنکم،و اللائی یشبهنّ غیرهنّ من ناحیة القیمة المعنویة،فقیمتهنّ تدور مدار التقوی و الإیمان لا غیر.

و خلاصة القول إنّ الإماء من جنسکم،و کلّکم کأعضاء جسم واحد.

نعم لا بدّ أن یکون التزوج بالإماء بعد إذن أهلهنّ و إلاّ کان باطلا،و إلی هذا أشار سبحانه بقوله: فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ و التعبیر عن المالک بالأهل إنّما هو للإشارة إلی أنّه لا یجوز التعامل مع الإماء علی أنهنّ متاع أو بضاعة،بل یجب

ص :192

أن یکون التعامل معهنّ علی أنهنّ من أعضاء العائلة،فلا بدّ أن یکون تعاملا إنسانیا کاملا.

ثمّ إنّه سبحانه قال: وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ و من هذه الجملة یستفاد أن الصّداق الذی یعطی نهنّ یجب أن یکون متناسبا مع شأنهن و مکانتهن،و أن یعطی المهر لهنّ،یعنی أن الامة تکون هی المالکة للصداق،و إن ذهب بعض المفسرین إلی أن فی الآیة حذفا،أی أن الأصل هو(و آتوا مالکهنّ أجورهنّ)غیر أن التّفسیر لا یوافق ظاهر الآیة،و إن کانت تؤیده بعض الروایات و الأخبار.

هذا و یستفاد أیضا من ظاهر الآیة أنه یمکن للعبید و الإماء أن یملکوا ما یحصلون علیه بالطرق المشروعة.

کما یستفاد من التعبیر ب«المعروف»أنّه لا یجوز أن تظلم الإماء فی تعیین مقدار المهر،بل هو حقهنّ الطبیعی الحقیقی الذی یجب أن یعطی إلیهنّ بالقدر المتعارف.

ثمّ إن اللّه سبحانه ذکر شرطا آخر من شروط هذا الزواج،و هو أن یختار الرجل للزواج العفائف الطاهرات من الإماء اللائی لم یرتکبن البغاء إذ قال:

مُحْصَنٰاتٍ

سواء بصورة علنیة غَیْرَ مُسٰافِحٰاتٍ أو بصورة خفیة وَ لاٰ مُتَّخِذٰاتِ أَخْدٰانٍ (1) أی أصدقاء و أخلاء فی السرّ.

و یمکن أن یرد هنا سؤال هو أنّ النهی عن الزنا بلفظة غَیْرَ مُسٰافِحٰاتٍ تکفی و تغنی عن النهی عن اتّخاذ الأخدان،فلما ذا الوصف الثانی أیضا؟ و یجاب علی هذا:بأن البعض-فی عهد الجاهلیة-کان یری أنّ المذموم فقط هو الزنا العلنی و السفاح الظاهر،و أمّا اتّخاذ الأخلاء و الرفاق أو الرفیقات فی

ص :193

السرّ فلا بأس به،و بهذا یتّضح سبب ذکر القرآن و تصریحه بکلا النوعین.

ثمّ إن اللّه سبحانه قال: فَإِذٰا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَیْنَ بِفٰاحِشَةٍ فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ مٰا عَلَی الْمُحْصَنٰاتِ مِنَ الْعَذٰابِ .

و تتضمن الآیة بحثا حول عقوبة الإماء إذا خرجن عن جادة العفة و الطهر، و ذلک بعد أن ذکر قبل هذا بعض أحکام الزواج بالإماء،و بعض الأحکام حول حقوقهنّ.

و الحکم المذکور فی هذا المجال هو أن الإماء إذا زنین فجزاؤهنّ نصف جزاء الحرائر إذا زنین،أی خمسون جلدة.

ثمّ إنّ هاهنا نقطة جدیرة بالانتباه هی أنّ القرآن الکریم یقول فی هذا المقام فَإِذٰا أُحْصِنَّ فیکون معناه أنّ الجزاء المذکور إنّما یترتب علی زنا الأمة إذا أحصنت،فما ذا یعنی ذلک؟ لقد احتمل المفسّرون هنا احتمالات عدیدة،فبعضهم ذهب إلی أنّ المراد هو الأمة ذات بعل(و ذلک حسب الاصطلاح الفقهی المعروف و الآیة السابقة).

و ذهب آخرون إلی أنّ المراد هی الأمة المسلمة،بید أن تکرار لفظة المحصنة مرتین فی الآیة یقضی بأن یکون المعنی واحدا فی المقامین،هذا من جهة،و من جهة أخری فإن جزاء النساء المحصنات هو الرجم لا الجلد،فیتّضح أنّ التّفسیر الأوّل و هو تفسیر المحصنة بالأمة ذات بعل غیر مقبول،کما أنّ التّفسیر الثّانی و هو کون المراد من المحصنة هو المسلمة لیس له ما یدل علیه.

فالحقّ هو أنّ مجیء لفظة اَلْمُحْصَنٰاتِ فی القرآن الکریم بمعنی المرأة العفیفة الطاهرة-علی الأغلب-یجعل من القریب إلی النظر أن تکون لفظة المحصنة هنا فی الآیة الحاضرة مشیرة إلی هذا المعنی نفسه،فیکون المراد أنّ الإماء اللاتی کن یرتکبن الفاحشة بضغط و إجبار من أولیائهنّ لا یجری علیهنّ

ص :194

الحکم المذکور(أی الجلد)،أمّا الإماء اللاتی لم یتعرضن للضغط و الإجبار، و یمکنهنّ أن یعشن عفیفات نقیات،فإنهنّ إذا أتین بالفاحشة عوقبن کما تعاقب الحرائر و إن کانت عقوبة هذا النوع من الإماء علی النصف من حدّ الحرائر فی الزنا.

ثمّ قال سبحانه معقبا علی الحکم السابق: ذٰلِکَ لِمَنْ خَشِیَ الْعَنَتَ مِنْکُمْ و«العنت»(علی وزن سند)یقال فی الأصل للعظم المجبور-بعد الکسر-إذا أصابه ألم و کسر آخر فهضّه قد أعنته،لأن هذا النوع من الکسر مؤلم جدّا،و لهذا یستعمل فی المشاکل الباهظة و الأعمال المؤلمة.

و یقصد الکتاب العزیز من العبارة الحاضرة أنّ الزواج بالإماء إنّما یجوز لمن یعانی من ضغط شدید بسبب شدّة غلبة الغریزة الجنسیة علیه و لم یکن قادرا علی التزوج بالحرائر من النساء،و علی هذا الأساس لا یجوز الزواج بالإماء لغیر هذه الطائفة.

و یمکن أن تکون فلسفة هذا الحکم فی أنّ الإماء خاصّة فی تلک العهود لم یحظین بتربیة جیدة،و لهذا کن یعانین من نواقص خلقیة و نفسیة و عاطفیة،و من الطبیعی أن یتّخذ الأطفال المتولدون من هذا الزواج صفة الأمهات و یکتسبوا خصوصیاتهنّ الخلقیة،و لهذا السبب طرح الإسلام طریقة دقیقة لتحریر العبید تدریجا حتی لا یبتلوا بهذا المصیر السیء،و فی نفس الوقت فسح للأرقاء أنفسهم أن یتزوجوا فیما بینهم.

نعم،هذا الموضوع لا یتنافی مع وضع بعض الإماء اللائی حظین بوضع استثنائی و خاص من الناحیة الخلقیة و التربویة،فالحکم المذکور أعلاه یرتبط بأغلبیة الإماء،و کون بعض أمهات الأئمّة،من أهل البیت النبوی علیهم السّلام من الإماء هو من هذه الجهة،و لکن لا بدّ من الانتباه إلی أنّ ما قیل فی مجال الإماء من

ص :195

«المنع فی غیر الضرورة»هو الزواج بهنّ،لا نکاحهنّ بسبب الملک،فإنّه لا مانع منه حتی فی غیر الضرورة.

ثمّ عقب سبحانه علی ذلک بقوله: وَ أَنْ تَصْبِرُوا خَیْرٌ لَکُمْ أی إن صبرکم عن التزوج بالإماء ما استطعتم و ما لم تقعوا فی الزنا خیر لکم و من مصلحتکم:

وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ

أی یغفر اللّه لکم ما تقدم منکم بجهل أو غفلة فهو رحیم بکم.

ص :196

مع العلم بأن هذه الأحکام لا تختص بکم،فقد سار علیها من سبقکم من أهل الحق من الأمم الصالحة،هذا مضافا إلی أنّ اللّه تعالی یرید أن یغفر لکم و یعید علیکم نعمه التی قطعت عنکم بسبب انحرافکم عن جادة الحقّ،و کل هذا إنّما یکون إذا عدتم عن طریق الانحراف الذی سلکتموه فی عهد الجاهلیة و قبل الإسلام.

وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ

یعلم بأسرار الأحکام،و یشرعها لکم عن حکمة.

ثمّ إن اللّه سبحانه أکّد ما مرّ بقوله: وَ اللّٰهُ یُرِیدُ أَنْ یَتُوبَ عَلَیْکُمْ وَ یُرِیدُ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الشَّهَوٰاتِ أَنْ تَمِیلُوا مَیْلاً عَظِیماً أی أنّ اللّه یرید بتشریع هذه الأحکام لکم أن یعید علیکم نعمه التی قطعت و منعت عنکم بسبب ذنوبکم،و ارتکابکم للشّهوات،و لکن الذین یریدون الانسیاق وراء الشّهوات الغارقین فی الآثام و الذنوب یریدون لکم أن تنحرفوا عن طریق السعادة،إنّهم یریدون أن تسایروهم فی اتّباع الشّهوات و أن تنغمسوا فی الآثار انغماسا کاملا،فهل ترون-و الحال هذه-إنّ هذه القیود و الحدود الکفیلة بضمان سعادتکم و خیرکم و مصلحتکم أفضل لکم،أو الحریة المنفلتة المقرونة بالانحطاط الخلقی،و الفساد و السقوط؟ إنّ هذه الآیات فی الحقیقة تجیب علی تساؤل أولئک الأفراد الذین یعیشون فی عصرنا الحاضر أیضا و الذین یعترضون علی القیود و الحدود المفروضة فی مجال القضایا الجنسیة،و تقول لهم:إنّ الحریات المطلقة المنفلتة لیست أکثر من سراب،و هی لا تنتج سوی الانحراف الکبیر عن مسیر السعادة و التکامل الإنسانی،و کما توجب التورط فی المتاهات و المجاهل،و تستلزم العواقب الشریرة التی یتجسد بعضها فی ما نراه بأم أعیننا من تبعثر العوائل،و وقوع أنواع الجریمة الجنسیة البشعة،و ظهور الأمراض التناسلیة و الآلام الروحیة و النفسیة المقیتة،و نشوء الأولاد غیر الشرعیین حیث یکثر فیهم المجرمون القساة الجناة.

ثمّ إنّه سبحانه یقول بعد کل هذا: یُرِیدُ اللّٰهُ أَنْ یُخَفِّفَ عَنْکُمْ وَ خُلِقَ الْإِنْسٰانُ

ص :198

ضَعِیفاً

و هذه الآیة إشارة إلی أنّ النقطة التالیة و هی أنّ الحکم السابق فی مجال حریة التزوج بالإماء بشروط معینة ما هو-فی الحقیقة-إلاّ تخفیف و توسعة، ذلک لأنّ الإنسان خلق ضعیفا،فلا بدّ و هو یواجه طوفان الغرائز المتنوعة الجامحة التی تحاصره و تهجم علیه من کل صوب و حدب أن تطرح علیه طرق و وسائل مشروعة لإرضاء غرائزه،لیتمکن من حفظ نفسه من الانحراف و السقوط.

ص :199

و فی آیات أخری من القرآن الکریم أکّد هذا المعنی بعبارات شبیهة بالعبارة المذکورة فی الآیة الحاضرة،فعند ما یشنع علی الیهود و یذکر أعمالهم القبیحة یقول: وَ أَکْلِهِمْ أَمْوٰالَ النّٰاسِ بِالْبٰاطِلِ (1) و یقول فی الآیة(188)من سورة البقرة لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ کمقدمة للنهی عن جر الناس إلی المحاکم و أکل أموالهم بحجج واهیة غیر منطقیة.

و علی هذا الأساس یندرج تحت هذا العنوان الکلی کل لون من ألوان العدوان،و الغش،و جمیع المعاملات الرّبویة،و المعاملات المجهولة الخصوصیات تماما،و تعاطی البضائع التی لا فائدة فیها بحکم العقلاء،و التجارة بأدوات اللهو و الفساد و المعصیة و ما شاکل ذلک.

و تفسیر بعض الروایات کلمة«الباطل»بالقمار و الرّبا و ما شابه ذلک إنّما هو فی الحقیقة من باب ذکر المصادیق الواضحة لهذا المفهوم،و لیس من باب الحصر و القصر.

و لعلّنا لا نحتاج إلی التذکیر بأنّ التعبیر ب«الأکل»کنایة عن کل تصرف، سواء تمّ بصورة الأکل المتعارف أو اللبس،أو السکنی أو غیر ذلک،تعبیر رائج فی اللغة العربیة و غیر العربیة،غیر غریب علی الاستعمال.

ثمّ إنّ اللّه سبحانه یقول معقبا علی العبارات السابقة: إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ .

و هذه العبارة استثناء من القانون الکلی،و هو بحسب الاصطلاح«استثناء منقطع» (2) و هو یعنی إن ما جاء فی هذا العبارة لم یکن مشمولا للحکم السابق من الأساس،بل قد ذکر تأکیدا و تذکیرا،فهو فی حدّ ذاته قانون کلی،و ضابطة عامّة

ص :201

برأسها،لأنّه یقول:إلاّ أن یکون التصرف فی أموال الآخرین بسبب التجارة الحاصلة فی ما بینکم،و التی تکون عن رضا الطرفین.

فبناء علی هذا تکون جمیع أنواع المعاملات المالیة و التبادل التجاری الرائج بین الناس-فی ما إذا تمّ برضا الطرفین و کان له وجه معقول-أمرا جائزا من وجهة نظر الإسلام(إلاّ الموارد التی ورد فیها نهی صریح لمصالح خاصّة).

ثمّ أنّه تعالی ینهی فی ذیل هذه الآیة عن قتل الإنسان لنفسه إذ یقول: وَ لاٰ تَقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ و ظاهر هذه الجملة بقرینة قوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُمْ رَحِیماً النهی عن الانتحار،یعنی أنّ اللّه الرحیم کما لا یرضی بأن تقتلوا أحدا،کذلک لا یسمح لکم و لا یرضی بأن تقتلوا أنفسکم بأیدیکم،و قد فسّرت الآیة الحاضرة فی روایات أهل البیت علیهم السّلام بالانتحار أیضا (1) .

و هنا یطرح سؤال و هو:أی ارتباط بین مسألة قتل الإنسان لنفسه، و«التصرف الباطل فی أموال الناس»؟ إنّ الجواب علی هذا السؤال واضح تماما،و فی الحقیقة یشیر القرآن بذکر هذین الحکمین بصورة متتالیة إلی نکتة اجتماعیة مهمّة،و هی أنّ العلاقات الاقتصادیة فی المجتمع إذا لم تکن قائمة علی أساس صحیح،و لم یتقدم الإقتصاد الاجتماعی فی الطریق السلیم،و وقع الظلم و التصرف العدوانی فی أموال الغیر أصیب المجتمع بنوع من الانتحار،و آل الأمر إلی تصاعد حالات الانتحار الفردی مضافا إلی الانتحار الجماعی الذی هو من آثار الانتحار الفردی ضمنا.

إنّ الحوادث و الثورات التی تقع فی المجتمعات العالمیة المعاصرة خیر شاهد و أفضل دلیل علی هذه الحقیقة،و حیث أنّ اللّه لطیف بعباده رحیم بخلقه فقد أنذرهم و حذرهم من مغبة الأمر،و حثّهم علی تجنب المبادلات الاقتصادیة

ص :202

المالیة الغیر الصحیحة،و أخطرهم بأن الإقتصاد المریض یؤدی بالمجتمع إلی السقوط و الانهیار،و الفناء و الاندحار.

کما حذر قائلا: وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ عُدْوٰاناً وَ ظُلْماً فَسَوْفَ نُصْلِیهِ (1) نٰاراً أی أن من یعصی هذه الأحکام و یتجاهل هذا التحذیر،و یأکل أموال الآخرین بالباطل و دون استحقاق،أو ینتحر بیدیه لم یصبه العذاب الألیم فی الدنیا فحسب، بل ستصیبه نار الغضب الإلهی،و هذا أمر هین علی اللّه: وَ کٰانَ ذٰلِکَ عَلَی اللّٰهِ یَسِیراً .

ص :203

و ثالثة بالکبیرة و«اللمم».

و الآن یجب أن نعرف ما هو الملاک و الضابطة فی تحدید الصّغیرة و الکبیرة.

یذهب البعض إلی أنّ هذین الوصفین من الأمور النسبیة،تکون کل معصیة بالنسبة إلی ما هو أکبر منها صغیرة،و بالنسبة إلی ما هو أصغر منها کبیرة (1) .

و لکن من الواضح أنّ هذا المعنی لا ینجسم مع ظاهر الآیة الحاضرة،لأنّ الآیة الحاضرة تقسم الذنوب إلی صنفین مستقلین،و تعتبرهما نوعین متقابلین، و تعتبر الاجتناب عن صنف موجبا للعفو و التکفیر عن الصنف الآخر.

و لکننا إذا راجعنا المعنی اللغوی للکبیرة وجدنا أنّ الکبیرة هی کل معصیة بالغة الأهمیّة من وجهة نظر الإسلام،و یمکن أن تکون علامة تلک الأهمیة أن القرآن لم یکتف بالنهی عنها فقط،بل أردف ذلک بالتهدید بعذاب جهنم،مثل قتل النفس و الزنا و أکل الربا و أمثال ذلک،و لهذا

جاء فی روایات أهل البیت علیهم السّلام:

«الکبائر التی أوجب اللّه عز و جل علیها النار»، و قد روی مضمون هذا الحدیث عن الإمام الباقر علیه السّلام و الإمام الصادق علیه السّلام،و الإمام علی بن موسی الرضا علیه السّلام (2) .

و علی هذا الأساس تسهل معرفة المعاصی الکبیرة إذا أخذنا بنظر الإعتبار الضابطة المذکورة،و ما قد ذکر فی بعض الروایات من أنّ عدد الکبائر سبع و فی بعضها عشرون و فی بعضها سبعون لا ینافی ما ذکرناه قبل قلیل،إذ أنّ بعض هذه الروایات یشیر-فی الحقیقة-إلی المعاصی الکبیرة من الدرجة الأولی،و بعضها الآخر یشیر إلی المعاصی الکبیرة من الدرجة الثّانیة،و بعضها الثالث یشیر إلی جمیع الذّنوب الکبیرة.

ص :205

2-إذا استصغر صاحب المعصیة معصیته و استحقرها،

فقد جاء فی نهج البلاغة: «أشدّ الذّنوب ما استهان به صاحبه».

3-إذا ارتکبها مرتکبها عن عناد و استکبار و طغیان و تمرد علی أوامر اللّه تعالی،و هذا هو ما یستفاد من آیات قرآنیة متنوعة إجمالا،من ذلک قوله تعالی:

فَأَمّٰا مَنْ طَغیٰ وَ آثَرَ الْحَیٰاةَ الدُّنْیٰا، فَإِنَّ الْجَحِیمَ هِیَ الْمَأْویٰ

(1)

.

4-إن صدرت المعصیة ممن لهم مکانة اجتماعیة خاصّة بین الناس و ممن لا تحسب معصیتهم کمعصیة الآخرین،فقد جاء فی القرآن الکریم حول نساء النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی سورة الأحزاب الآیة(30): یٰا نِسٰاءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ بِفٰاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ یُضٰاعَفْ لَهَا الْعَذٰابُ ضِعْفَیْنِ ،و

قد روی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال:

(من سن سنّة سیئة فعلیه وزرها و وزر من عمل بها لا ینقص من أوزارهم شیئا).

5-أن یفرح مرتکب المعصیة بما اقترفه من المعصیة،و یفتخر بذلک کما

روی عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: «من أذنب ذنبا و هو ضاحک دخل النّار و هو باک».

6-أن یعتبر تأخیر العذاب العاجل عنه علی المعصیة دلیلا علی رضاه تعالی،و یری العبد نفسه محصنا من العقوبة آمنا من العذاب،أو یری لنفسه مکانة عند اللّه لا یعاقبه اللّه علی معصیة لأجلها،کما جاء فی سورة المجادلة الآیة(8) حاکیا عن لسان بعض العصاة المغرورین الذین یقولون فی أنفسهم: لَوْ لاٰ یُعَذِّبُنَا اللّٰهُ بِمٰا نَقُولُ ،ثمّ یرد علیهم القرآن الکریم قائلا: حَسْبُهُمْ جَهَنَّمُ (2) .

ص :207

یتصوروها حجّة علی هذا التمییز قد أخطئوا خطأ کبیرا.

و لذا عقب اللّه سبحانه علی الجملة السابقة فورا بقوله: لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ أی لکلّ من الرجال و النساء نصیب من سعیه و جهده و مکانته سواء کانت مکانة طبیعیة(کالتفاوت و الفرق بین جنسی الرجل و المرأة)أو غیر طبیعیة ناشئة عن التفاوت بسبب الجهود الاختیاریة.

إنّ الجدیر بالالتفات هنا هو:إنّ لکلمة«الاکتساب»التی هی بمعنی التحصیل مفهوما واسعا یشمل الجهود الاختیاریة،کما یشمل ما یحصل علیه الإنسان بواسطة بنیانه الطبیعی.

ثمّ یقول: وَ سْئَلُوا اللّٰهَ مِنْ فَضْلِهِ أی بدل أن تتمنوا هذا التفصیل و التفاوت اطلبوا من فضل اللّه و اسألوا من لطفه و کرمه أن یتفضل علیکم من نعمه المتنوعة و توفیقاته و مثوباته الطیبة،لتکونوا-بنتیجة ذلک-سعداء رجالا و نساء،و من أی عنصر کنتم،و علی کل حال اطلبوا و اسألوا ما هو خیرکم و سعادتکم واقعا،و لا تتمنوا ما هو خیال أو ما تتخیلونه(و لعلّ التعبیر بلفظة«من فضله»إشارة إلی المعنی الأخیر).

علی أنّه من الواضح جدّا أن طلب الفضل و العنایة الرّبانیة لیس بمعنی أن لا یسعی الإنسان فی الأخذ بأسباب کلّ شیء و عوامله،بل لا بدّ من البحث عن فضل اللّه و رحمته من خلال الأسباب التی قرّرها و أرساها فی الکون.

إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیماً

أی یعلم ما یحتاج إلیه نظام المجتمع و ما یلزمه من الفروق سواء من الناحیة الطبیعیة أو الحقوقیة،و لهذا لا وجود للظلم و الحیف و لا لأی شیء من التفاوت الظالم و التمییز غیر العادل فی أفعاله،کما أنّه تعالی خبیر بما فی بواطن الناس من الأسرار و الخفایا و النوایا و یعلم من الذی یتمنی الأمانی الخاطئة فی قلبه،و من یتمنی الأمانی الإیجابیة الصحیحة البناءة.

ص :210

الإلهیة و القابلیات الجسمیة و الروحیة قد قسمت-فی الأغلب-تقسیما یصیب فیه کل واحد قسطا من تلک المواهب و القابلیات.لا أن یحظی بعض بجمیع المواهب،و یحرم آخرون من أی شیء منها،و بمعنی أنّه قل أن یوجد هناک من تجتمع فیه کل المواهب جملة واحدة،بل هناک من یحظی بالمقدرة البدنیة الکافیة،و آخر یحظی بموهبة ریاضیة جیدة،و من یحظی بذوق شعری رفیع، و آخر یحظی برغبة کبیرة فی التجارة،و من یتمتع بذکاء وافر فی مجال الزراعة، و آخر بمواهب و قابلیات خاصّة أخری.

المهم أن یکتشف المجتمع أو الأفراد أنفسهم تلک المواهب و القابلیات،و أن یقوموا بتربیتها و تنمیته فی بیئة سلیمة،حتی یتمکن کل إنسان إظهار ما ینطوی علیه من نقطة ضعف و یستفید منها.

3-یجب أن نذکر القارئ أیضا بأنّ المجتمع مثل الجسد الإنسانی بحاجة إلی الأنسجة و العضلات و الخلایا المختلفة،یعنی کما أنّ البدن لو تألف جمیعه من خلایا دقیقة و رقیقة مثل خلایا العین و المخ لم یدم طویلا،و لو تألف جمیعه من خلایا غلیظة و خشنة لا تعرف انعطافا مثل خلایا العظام،فقدت القدرة الکافیة علی القیام بوظائفها،بل لا بدّ أن تکون الخلایا المکونة للجسم متنوعة، لیصلح بعضها للقیام بوظیفة التفکیر،و بعضها للمشاهدة و النظر،و آخر علی الاستماع و رابع علی التحدث،هکذا لا بدّ لوجود«المجتمع الکامل»من وجود عناصر ذات مواهب و قابلیات و أذواق،و تراکیب مختلفة متنوعة،بدنیة و فکریة، لکن لا یعنی هذا أن یعانی بعض أعضاء الجسد الاجتماعی من حرمان،أو تستصغر خدماته أو یستحقر دوره،تماما کما تستفید کل خلایا البدن الواحد رغم ما بینها من تفاوت و فروق من الغذاء و الهواء و غیرها من الحاجات بالمقدار اللازم لکل واحد.

و بعبارة أخری:إنّ الفروق و أشکال التفاوت فی البینة الروحیة و الجسمیة

ص :212

فی الجوانب الطبیعة(التی لا هی ظالمة و لا هی مفروضة)إنّما هی فی الحقیقة مقتضی«الحکمة الرّبانیة»،و العدل لا یمکنه بحال أن ینفصل عن الحکمة.

فعلی سبیل المثال إذا کانت خلایا الجسم البشری مخلوقة فی شکل واحد کان ذلک بعیدا عن الحکمة کما أنّه خال عن العدل الذی یعنی وضع کل شیء فی محله و موضعه المناسب،و کذلک إذا تشابه الناس فی یوم من الأیّام فی التفکیر أو تشابهوا فی القابلیة و الموهبة لتهافت بنیان المجتمع برمته فی ذلک الیوم.

إذن فما ورد فی هذه الآیة فی مجال التفصیل و التفاوت فی جبلة الرجل و المرأة و خلقتهما إنّما هو فی الواقع إشارة إلی هذا الموضوع،لأنّه من البدیهی إذا کان البشر جمیعا رجالا،أو کانوا جمیعا نساء لانقرض النوع البشری عاجلا،هذا مضافا إلی انتفاء قسم من ملاذ البشر المشروعة.

فإذا اعترض جماعة قائلین لما ذا خلق البشر صنفین رجالا و نساء،و زعموا بأنّ هذا الأمر لا یتلاءم مع العدالة الإلهیة.لم یکن هذا الاعتراض منطقیا،لأنهم لم یلتفتوا إلی حکمة هذا التفاوت،و لم یتدبروا فیها.

ص :213

غالبا ما یستفید من یده الیمنی للقیام بأعماله،کما أنّ المیثاق یشبه نوعا من العقد (فی مقابل الحل).

و الآن لننظر من هم الذین عقد معهم المیثاق،الذین لا بدّ أن یعطوا نصیبهم من الإرث؟ یحتمل بعض المفسّرین أنّ المراد هو الزوج و الزوجة لأنّهما عقدا فی ما بینهما رابطة الزوجیة.

و لکن هذا الاحتمال یبدو مستبعدا،لأنّ التعبیر عن الزواج بعقد الیمین و نظیره فی القرآن الکریم قلیل جدا،هذا مضافا إلی أنّه یعد تکرارا للمواضیع السابقة.

إنّ ما هو أقرب إلی مفهوم الآیة هو عقد«ضمان الجریرة»الذی کان رائجا قبل الإسلام،و قد عدله الإسلام بعد أن أقرّه لما فیه من ناحیة إیجابیة و هو:«أن یتعاقد شخصان فیما بینهما علی أن یتعاونا فیما بینهما بشکل أخوی أن یعین أحدهما الآخر عند المشکلات،و إذا مات أحدهما قبل الآخر ورثه الباقی»و لقد أقر الإسلام هذا النوع من التعاقد الأخوی الودی،و لکنّه أکد علی أنّ التوارث بسبب هذا المیثاق إنّما یمکن إذا لم یکن هناک ورثة من طبقات الأقرباء،یعنی إذا لم یبق أحد من الأقرباء ورث ضامن الجریرة الذی وقع بینه و بین الآخر مثل هذا العقد (لمعرفة التفاصیل أکثر راجع بحث الإرث فی الکتب الفقهیة) (1) .

ثمّ ختم سبحانه الآیة بقوله: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیداً أی إذا قصرتم فی إعطاء نصیب الورثة و لم تعطوهم حقوقهم کاملة،علم اللّه بذلک و لم یخف علیه ما فعلتم،لأنّه علی کل شیء شهید و بکل شیء علیم.

ص :215

الاستبداد و الإجحاف و العدوان،بل المقصود هو أن تکون القیادة واحدة و منظمة تتحمل مسئولیاتها مع أخذ مبدأ الشوری و التشاور بنظر الإعتبار).

إنّ هذه المسألة تبدو واضحة فی هذا العصر أکثر من أی وقت مضی،و هی أن أیة هیئة حتی المؤلفة من شخصین مکلفة بالقیام بأمر لا بدّ أن یتولی أحدهما زعامة تلک الهیئة فیکون رئیسها،بینما یقوم الآخر بمساعدته فیکون بمثابة (المعاون أو العضو)،و إلاّ سادت الفوضی أعمال تلک الهیئة و اختلت نشاطاتها و أخفقت فی تحقیق أهدافها المنشودة،و هکذا الحال بالنسبة إلی العائلة،فلا بدّ من إسناد إدارة العائلة إلی الرجل.

و إنّما تعطی هذه المکانة للرجل لکونه یتمتع بخصوصیات معینة مثل القدرة علی ترجیح جانب العقل علی جانب العاطفة و المشاعر،(علی العکس من المرأة التی تتمتع بطاقة فیاضة و طاغیة من الأحاسیس و العواطف)و مثل امتلاک بنیة داخلیة و قوة بدنیة أکبر لیستطیع بالأولی أن یفکر و یخطط جیدا،و یستطیع بالثانیة أن یدافع عن العائلة و یذّب عنها.

هذا مضافا إلی أنّه یستحق-لقاء ما یتحمله من الإنفاق علی الأولاد و الزوجة،و لقاء ما تعهده من القیام بکل التکالیف اللازمة من مهر و نفقة و إدارة مادیة لائقة للعائلة-أن تناط إلیه وظیفة القوامة و الرئاسة فی النظام العائلی.

نعم یمکن أن یکون هناک بعض النسوة ممن یتفوقن علی أزواجهنّ فی بعض الجهات،إلاّ أن القوانین-کما أسلفنا مرارا-تسن بملاحظة النوع و مراعاة الأغلبیة لا بملاحظة الأفراد،فردا فردا،و لا شک أنّ الحالة الغالبة فی الرجال أنّهم یتفوقون علی النساء فی القابلیة علی القیام بهذه المهمّة،و إن کانت النسوة یمکنهنّ أن یتعهدن القیام بوظائف أخری لا یشک فی أهمیتها.

إنّ جملة بِمٰا فَضَّلَ اللّٰهُ بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ وَ بِمٰا أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوٰالِهِمْ إشارة

ص :217

أیضا إلی هذه الحقیقة،لأنّ القسم الأوّل من هذه الفقرة یقول:إن هذه القوامة إنّما هو لأجل التفاوت الذی أوجده اللّه بین أفراد البشر من ناحیة الخلق لمصلحة تقتضیها حیاة النوع البشری،بینما یقول فی القسم الثانی منها:و أیضا لأجل أن الرجال کلفوا بالقیام بتعهدات مالیة تجاه الزوجات و الأولاد فی مجال الإنفاق و البذل.

و لکن غیر خفی أن إناطة مثل هذه الوظیفة و المکانة إلی الرجل لا تدل علی أفضلیة شخصیة الرّجل من الناحیة البشریة،و لا یبرر تمیزه فی العالم الآخر(أی یوم القیامة)لأنّ التمیز و الأفضلیة فی عالم الآخرة یدور مدار التقوی فقط،کما أنّ شخصیة المعاونة الإنسانیة قد تترجح فی بعض الجهات المختلفة علی شخصیة الرئیس،و لکن الرئیس یتفوق علی معاونه فی الإرادة التی أنیطت إلیه،فیکون ألیق من المعاون فی هذا المجال.

ثمّ إنّه سبحانه یضیف قائلا: فَالصّٰالِحٰاتُ قٰانِتٰاتٌ حٰافِظٰاتٌ لِلْغَیْبِ ،و هذا یعنی أن النساء بالنسبة إلی الوظائف المناطة إلیهنّ فی مجال العائلة علی صنفین:

الطّائفة الأولی:و هنّ«الصالحات»أی غیر المنحرفات«القانتات»أی الخاضعات تجاه الوظائف العائلیة«الحافظات للغیب»اللاتی یحفظن حقوق الأزواج و شؤونهم لا فی حضورهم فحسب،بل یحفظنهم فی غیبتهم،یعنی أنهنّ لا یرتکبن أیة خیانة سواء فی مجال المال،أو فی المجال الجنسی،أو فی مجال حفظ مکانة الزوج و شأنه الاجتماعی،و أسرار العائلة فی غیبته،و یقمن بمسئولیاتهنّ تجاه الحقوق التی فرضها اللّه علیهنّ و التی عبّر عنها فی الآیة بقوله:

بِمٰا حَفِظَ اللّٰهُ

خیر قیام.

و من الطبیعی أن یکون الرجال مکلفین باحترام أمثال هذه النسوة،و حفظ حقوقهنّ،و عدم إضاعتها.

ص :218

سمح الإسلام فی مثل هذه الصورة بالضغط علیهنّ و دفعهنّ إلی القیام بواجباتهنّ من خلال التنبیه الجسدی.

ضربا طفیفا.

و علی هذا یمکن أن تکون هذه الوسیلة ناظرة إلی مثل هؤلاء الأفراد الذین یکون التنبیه الجسدی الخفیف بمثابة علاج نفسی لهم.

و من المسلم أنّ أحد هذه الأسالیب لو أثر فی المرأة الناشزة و دفعها إلی الطاعة،و عادت المرأة إلی القیام بوظائفها الزوجیة لم یحق للرجل أن یتعلل علی المرأة،و یعمد إلی إیذائها،و مضایقتها حتی تعود إلی جادة الصواب و استقامت فی سلوکها و لهذا عقب سبحانه علی ذکر المراحل السابقة بقوله: فَإِنْ أَطَعْنَکُمْ فَلاٰ تَبْغُوا عَلَیْهِنَّ سَبِیلاً .

و لو قیل:إن مثل هذا الطغیان و العصیان و التمرد علی الواجبات الزوجیة و العائلیة قد یقع من قبل الرجال أیضا،فهل تشمل هذه المراحل الرجال أیضا؟ أی أ یمکن ممارسة هذه الأمور ضد الرجل کذلک،أم لا؟ نقول فی الإجابة علی ذلک:نعم إنّ الرجال العصاة یعاقبون حتی بالعقوبة الجسدیة أیضا-کما تعاقب النساء العاصیات الناشزات-غایة ما هنالک أن هذه العقوبات حیث لا تتیسر للنساء،فإن الحاکم الشرعی مکلف بأن یذکر الرجال المتخلفین بواجباتهم وظائفهم بالطرق المختلفة و حتی بالتعزیر(الذی هو نوع من العقوبة الجسدیة).

و قصّة الرجل الذی أجحف فی حق زوجته و رفض الخضوع للحق،فعمد الإمام علی علیه السّلام إلی تهدیده بالسیف و حمله علی الخضوع،معروفة.

ثمّ أنّ اللّه سبحانه ذکّر الرجال مرّة أخری فی ختام الآیة بأن لا یسیئوا استخدام مکانتهم کقیمین علی العائلة فیجحفوا فی حق أزواجهم،و أن یفکروا فی قدرة اللّه التی هی فوق کل قدرة إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلِیًّا کَبِیراً .

ص :221

الاخری،من جملتها.

1-إن البیئة العائلیة بیئة عاطفیة،و لذلک فإن المقیاس الذی یجب أن یتبع فی هذه البیئة،یختلف عن المقاییس المتبعة فی البیئات الاخری،یعنی کما أنّه لا یمکن العمل فی«المحاکم الجنائیة»بمقیاس المحبّة و العاطفة،فإنّه لا یمکن-فی البیئة العائلیة-العمل بمقیاس القوانین الجافة.الضوابط الصارمة الخالیة عن روح العاطفة،فهنا یجب حل الخلافات العائلیة بالطرق العاطفیة حدّ الإمکان،و لهذا یأمر القرآن الکریم أن یکون الحکمان فی هذه المحکمة ممن تربطهم بالزوجین رابطة النسب و القرابة لیمکنهما تحریک المشاعر و العواطف باتجاه الإصلاح بین الزوجین،و من الطبیعی أن تکون هذه المیزة هی میزة هذا النوع من المحاکم خاصّة دون بقیة المحاکم الاخری.

2-إنّ المدعی و المدعی علیه فی المحاکم العادیة القضائیة مضطرین- تحت طائلة الدفاع عن النفس-أن یکشفا عن کل ما لدیهما من الأسرار،و من المسلم أنّ الزوجین لو کشفا عن الأسرار الزوجیة أمام الأجانب و الغرباء لجرح کل منهما مشاعر الطرف الآخر،بحیث لو اضطر الزوجان أن یعودا-بحکم المحکمة-إلی البیت لما عادا إلی ما کانا علیه من الصفاء و المحبة السالفة،بل لبقیا یعیشان بقیة حیاتهما کشخصین غریبین مجبرین علی القیام بوظائف معینة، و لقد دلّت التجربة و أثبتت أنّ الزوجین اللذین یضطران إلی التحاکم إلی مثل هذه المحاکم لحل ما بینهما من الخلاف لم یعودا ذینک الزوجین السابقین.

بینما لا تطرح أمثال هذه الأمور فی محاکم الصلح العائلیة للاستحیاء من الحضور،أو إذا اتفق أن طرحت هذه الأمور فإنّها تطرح فی جو عائلی،و أمام الأقرباء فإنّها لن تنطوی علی ذلک الأثر السیء الذی أشرنا إلیه.

3-إنّ الحکمین فی المحاکم العادیة المتعارفة لا یشعران عادة بالمسؤولیة الکاملة فی قضایا الخلاف و المنازعات،و لا تهمهما کیفیة انتهاء القضیة المرفوعة

ص :223

إلی المحکمة،هل یعود الزوجان إلی البیت علی وفاق،أو ینفصلا مع طلاق؟ فی حین أنّ الأمر فی محکمة الصلح العائلیة علی العکس من ذلک تماما، فإن الحکمین فی هذه المحکمة حیث یرتبطان بالزوجین برابطة القرابة،فإن لافتراق أو صلح الزوجین أثرا کبیرا فی حیاة الحکمین من الناحیة العاطفیة، و من ناحیة المسؤولیات الناشئة عن ذلک،و لهذا فإنّهما یسعیان-جهد إمکانهما- أن یتحقق الصلح و السلام و الوفاق و الوئام بین الزوجین اللذین یمثلانهما،و أن یعیدا المیاه إلی مجاریها کما یقول المثل.

4-مضافا إلی کلّ ذلک فإن مثل هذا المحکمة لا تعانی من أیة مشکلات، و لا تحتاج إلی أیة میزانیات باهظة،و لا تعانی من تلک الخسارة و الضیاع الذی تعانی منه المحاکم العادیة،فهی تستطیع أن تقوم بأهدافها و تحقق أغراضها من دون أیة تشریفات و فی أقل مدّة من الزمن.

و لا یخفی أنّه یجب أن یختار الحکمان من بین الأشخاص المحنّکین المطلعین المعروفین،فی عائلتی الزوجین بالفهم و حسن التدبیر.

مع هذه الممیزات التی عددناها یتبیّن أنّ هذه المحکمة تحظی بفرصة للإصلاح بین الزوجین.

إنّ مسألة الحکمین و ما یشترط فیهما من الشروط،و مدی صلاحیتهما و ما یحکمان به فی مجال الزوجین،قد ذکر فی الکتب الفقهیة بالتفصیل،منها أن یکون الحکمان بالغین عاقلین عادلین بصیرین بعملهما.

و أمّا مدی نفوذ حکمهما فی حق الزوجین،فقد ذهب بعض الفقهاء إلی نفوذ کل ما یصدر أنّه من حکم فی هذا المجال،و ظاهر التعبیر به«حکم»فی الآیة الحاضرة یفید هذا المعنی أیضا،لأن مفهوم الحکمیة و القضاء هو نفوذ الحکم مهما کان،و لکن أکثر الفقهاء یرون نفوذ ما یراه الحکمان فی مورد التوفیق بین

ص :224

الزوجین و رفع الاختلاف و النزاع بینهما،بل یرون نفوذ ما یشترطه الحکمان علی الزوجین،و أمّا حکمهما فی مجال الطلاق و الإفتراق بین الزوجین فغیر نافذ لوحده،و ذیل الآیة الذی یشیر إلی مسألة الإصلاح أکثر ملاءمة مع هذا الرأی، و للتوسع فی هذا المجال یجب مراجعة الکتب الفقهیة.

ص :225

أشارت إلی حقّ اللّه علی الناس قبل أی شیء و قبل أی حقّ و قالت: وَ اعْبُدُوا اللّٰهَ وَ لاٰ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً .

«العشیرة»و«العائلة»لیستطیعوا التعاون فی ما بینهم عند ظهور المشاکل و الحوادث،و التعاون علی الدفاع عن حقوقهم.

إلی حقوق الأقرباء فی هذه الآیة،فلا بدّ أن یکون المراد هو القرب المکانی لا القرب النسبی،لأن الجیران الأقربین مکانا یستحقون احتراما و حقوقا أکثر من غیرهم،أو أن یکون المراد الجیران الأقربین إلی الإنسان من الناحیة الدینیة و الاعتقادیة.

سیورثهم» (1) (و قد ورد هذا الحدیث فی مصادر أهل السنة أیضا فقد روی فی تفسیر المنار و تفسیر القرطبی من البخاری مثل هذا المضمون عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أیضا).

و

روی فی حدیث آخر عن رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال ذات یوم«و اللّه لا یؤمن و اللّه لا یؤمن و اللّه لا یؤمن،فقیل:یا رسول اللّه و من؟قال:الذی لا یأمن جاره بوائقه» (2) .

کما نقرأ فی حدیث آخر أیضا

أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «من کان یؤمن باللّه و الیوم الآخر فلیحسن إلی جاره» (3) .

و

روی عن الإمام الصّادق جعفر بن محمّد علیهما السّلام أنّه قال: «حسن الجوار یعمر الدّیار و یزید فی الأعمار» (4) .

فی عالمنا المادی حیث لا یعرف الجار عن جاره شیئا،بل و ربّما لا یتعرف علی اسم صاحبه بعد عشرین سنة من الجیرة و الجوار یتألّق هذا التعلیم الإسلامی فی حق الجار بشکل خاص،فإنّ الإسلام یقیم للعلاقات العاطفیة و التعاون الإنسانی وزنا خاصّا،و یولیها اهتماما کبیرا،فی حین تؤول هذه العلاقات و العواطف فی الحیاة الصناعیة المادیة إلی الزوال یوما بعد یوم،و تعطی مکانها إلی القسوة و الجفاء و الخشونة.

(کالذی یرافق الإنسان فی السفر بعض الوقت)و تفسیر لفظة«لصاحب بالجنب» فی بعض الروایات بالرفیق مثل«رفیقک فی السفر»أو الذی یقصد الإنسان رجاء نفعه مثل:(المنقطع إلیک یرجو نفعک»لیس المراد هو اختصاص هذا العنوان بهم،بل هو نوع من التوسعة فی مفهوم هذه اللفظة بحیث تشمل هذه الموارد أیضا،و بهذا الطریق تکون هذه الآیة أمرا کلیا و جامعا بحسن معاشرة کل من یرتبط بالمرء، سواء کان صدیقا واقعیا،أو زمیلا،أو رفیق سفر،أو مراجعا،أو تلمیذا،أو مشاورا،أو خادما.

و قد فسرت لفظة الصاحب بالجنب فی بعض الروایات بالزّوجة،و قد روی صاحب تفسیر المنار،و تفسیر روح المعانی و القرطبی فی ذیل هذه الآیة هذا المعنی عن علی علیه السّلام، و لکن لا یبعد أن یکون هذا من باب بیان أحد المصادیق أیضا.

علی أنّ هذه الآیة لیست هی الآیة الوحیدة التی توصی بالعبید،بل لقد بحثت هذه المسألة فی آیات مختلفة أخری أیضا.

هذا مضافا إلی أنّ الإسلام قد نظم برنامجا دقیقا لتحریر العبید تدریجا، و الذی یؤول فی النتیجة إلی تحریرهم المطلق،و سوف نتحدّث حول هذه المسألة فی ذیل الآیات المناسبة إن شاء اللّه تعالی.

ثمّ إنّه سبحانه یقول فی ختام هذه الآیة إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ مَنْ کٰانَ مُخْتٰالاً فَخُوراً و هو بذلک یحذر کل من یتمرّد و یعصی أوامر اللّه،و یتقاعس عن القیام بحقوق أقربائه و والدیه و الیتامی و المساکین و ابن السبیل و الأصدقاء و الأصحاب بدافع التکبر بأنّه سیکون معرضا لسخط اللّه،و سیحرم من عنایته سبحانه،و لا ریب أنّ من حرم من اللطف الإلهی و العنایة الرّبانیة حرم من کل خیر و سعادة.

و تؤید هذا المعنی روایات و أخبار قد رویت فی ذیل هذه الآیة منها ما

عن أصحاب النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حیث قال: کنت عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقرأ هذه الآیة إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ مُخْتٰالٍ فَخُورٍ فذکر الکبر فعظمه،فبکی ذلک الصحابی فقال له رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:ما یبکیک؟فقال یا رسول اللّه:إنّی لأحب الجمال حتی أنّه لیعجبنی أن یحسن شراک نعلی قال:«فأنت من أهل الجنّة،أنّه لیس بالکبر أن تحسن راحلتک و رحلک،و لکن الکبر من سفه الحقّ و غمص الناس» (1) .

و الخلاصة أنّ ما یستفاد من العبارة الاخیرة أنّ مصدر الشرک و هضم حقوق الآخرین هو الانانیة و التکبر غالبا،و لا یتسنی للشخص أداء تلک الحقوق، و خاصّة حقوق الأیتام و المساکین و الأرقاء إلاّ من تحلّی بروح التواضع و نکران الذات (2) .

ص :232

«البخل»ینبع فی الغالب من الکفر،لأنّ البخلاء لا یمتلکون الإیمان الکامل بالمواهب الربانیة المطلقة و الوعود الإلهیة العظیمة للمحسنین.إنّهم یتصورون أنّ مساعدة الآخرین و تقدیم العون إلیهم یجرّ إلیهم التعاسة و الشقاء.

و أمّا الحدیث عن الخزی فی عذاب هؤلاء،فلأن الجزاء المناسب للتکبر و الاستکبار هو العذب المهین.

ثمّ إنّه لا بدّ من الالتفات إلی أنّ البخل لا یختص بالأمور المالیة،بل یشمل کل نوع من أنواع الموهبة الإلهیة،فثمّة کثیرون لا یعانون من صفة البخل الذمیمة فی المجال المالی،و لکنّهم یبخلون عن بذل العلم أو الجاه أو الأمور الاخری من هذا القبیل.

ثمّ إن اللّه سبحانه یذکر صفة أخری من صفات المتکبرین إذ یقول: وَ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ رِئٰاءَ النّٰاسِ وَ لاٰ یُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ لاٰ بِالْیَوْمِ الْآخِرِ إنّهم ینفقون أموالهم لا فی سبیل اللّه و کسب رضاه،بل مراءاة الناس لکسب السمعة و جلب الشهرة و الجاه،و بالتالی لیس هدفهم من الإنفاق هو خدمة الناس و کسب رضا اللّه سبحانه،و لهذا فإنّهم لا یتقیدون فی من ینفقون علیه بملاک الاستحقاق،بل یفکرون دائما فی أنّه کیف یمکنهم أن یستفیدوا من إنفاقاتهم و یحققوا ما یطمحون إلیه من أغراض شخصیة،و أهداف خاصّة،کتقویة نفوذهم و تکریس موقعهم فی المجتمع مثلا،لأنهم لا یؤمنون باللّه و الیوم الآخر،و لهذا السبب یفتقر إنفاقهم إلی الدافع المعنوی الذی ینبغی توفره فی الإنفاق،بل دافعهم هو الوصول إلی الشّهرة و الشّخصیة الکاذبة المزیفة من هذا السبیل،و هذا هو أیضا من آثار التکبر و نتائج الأنانیة.

إنّ هؤلاء اختاروا الشّیطان رفیقا و قرینا لهم: مَنْ یَکُنِ الشَّیْطٰانُ لَهُ قَرِیناً فَسٰاءَ قَرِیناً إنّه لن یکون له مصیر أفضل من مصیر الشّیطان،لأنّ منطقهم هو منطق الشیطان،و سلوکهم سلوکه سواء بسواء،إنّه هو الذی یقول لهم:إنّ الإنفاق

ص :234

بإخلاص یوجب الفقر اَلشَّیْطٰانُ یَعِدُکُمُ الْفَقْرَ (1) و لهذا فإمّا أن یبخلوا و یمتنعوا عن الإنفاق و البذل(کما أشیر إلی هذا فی الآیة السابقة)أو أنّهم ینفقون إذا ضمن هذا الإنفاق مصالحهم الشخصیة و عاد علیهم بفوائد شخصیة(کما أشیر إلی ذلک فی الآیة الحاضرة).

من هذه الآیة یستفاد مدی ما للقرین السیء من الأثر فی مصیر الإنسان، ذلک الأثر الذی ربّما یبلغ فی آخر المطاف إلی السقوط الکامل.

کما یستفاد أنّ علاقة«المتکبرین»ب«الشیطان و الأعمال الشیطانیة»علاقة مستمرة و دائمة لا مؤقتة و لا مرحلیة،ذلک لأنّهم اختاروا الشیطان قرینا و رفیقا لأنفسهم.

و هنا یقول سبحانه و کأنّه یتأسف علی أحوال هذه الطائفة من الناس وَ مٰا ذٰا عَلَیْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ وَ أَنْفَقُوا مِمّٰا رَزَقَهُمُ اللّٰهُ... أی شیء علیهم لو ترکوا هذا السلوک و عادوا إلی جادة الصواب و أنفقوا ممّا رزقهم اللّه من الخیر و النعمة فی سبیل اللّه،بإخلاص لا ریاء،و کسبوا بذلک رضا اللّه،و تعرضوا للطفه و عنایته،و أحرزوا سعادة الدنیا و الآخرة؟ فلما ذا لا یفکر هؤلاء و لا یعیدون النظر فی سلوکهم؟و لما ذا تری یترکون طریق اللّه الأنفع و الأفضل و یختارون طریقا أخری لا تنتج سوی الشقاء،و لا تنتهی بهم إلاّ إلی الضرر و الخسران؟ و علی کل حال فإنّ اللّه یعلم بأعمالهم و نوایاهم و یجزیهم بما عملوا: وَ کٰانَ اللّٰهُ بِهِمْ عَلِیماً .

و الجدیر بالانتباه أنّ الإنفاق فی الآیة السابقة التی کان الحدیث فیها حول الإنفاق مراءاة نسب إلی الأموال یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ ،و فی هذه الآیة نسب إلی مِمّٰا رَزَقَهُمُ اللّٰهُ ،و هذا التفاوت و الاختلاف فی التعبیر یمکن أن یکون إشارة إلی

ص :235

ثلاث نقاط:

أوّلا:إنّه فی الإنفاق ریاء لا تلحظ حلّیة المال و حرمته،فی حین تلحظ فی الإنفاق للّه حلّیة المال و أن یکون مصداق مِمّٰا رَزَقَهُمُ اللّٰهُ .

ثانیا:إنّه فی الإنفاق ریاء حیث أنّهم یحسبون أنّ المال الذی ینفقونه خاص بهم،لذلک فهم لا یمتنعون عن الکبر و المنّ،فی حین أنّ المنفقین للّه حیث یعتقدون بأنّ اللّه هو الذی رزقهم ما یملکون من المال،و أنّه لا مجال للمنّ إذا هم أنفقوا شیئا من ذلک،و لذلک یمتنعون من الکبر و السنّ.

ثالثا:إنّ الإنفاق ریاء ینحصر غالبا فی المال،لأنّ أمثال هؤلاء محرمون من أی رأسمال معنوی لینفقوا منه،و لکن الإنفاق لوجه اللّه تتسع دائرته فتشمل کل المواهب الإلهیة من المال،و العلم و الجاه،و المکانة الاجتماعیة و ما شابه ذلک من الأمور المادیة و المعنویة.

ص :236

«مثقال»یعنی الثقل،فإنّ التعبیر بمثقال ذرة یعنی جسما فی غایة الدقة و الصغر.

إنّ الآیة الحاضرة تقول:إنّ اللّه لا یظلم قط زنة ذرة،بل یضاعف الحسنة إذا قام بها أحد،و یعطی من لدنه علی ذلک أجرا عظیما: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ وَ إِنْ تَکُ حَسَنَةً یُضٰاعِفْهٰا وَ یُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظِیماً .

إنّ هذه الآیة-فی الحقیقة-تقول للکافرین الذین یبخلون و الذین مرّ الحدیث عن أحوالهم فی الآیات السابقة:إنّ العقوبات التی تصیبکم ما هی فی الحقیقة إلاّ جزاء ما قمتم به من الأعمال،و أنّه لا یصیبکم أی ظلم من جانب اللّه، بل لو أنّکم ترکتم الکفر و البخل و سلکتم طریق اللّه لنلتم المثوبات العظیمة المضاعفة.

ثمّ أنّه لا بدّ من الانتباه إلی أن لفظة«ضعف»و«المضاعف»تعنی فی اللغة العربیة ما یعادل الشیء أو یربو علیه مرّات عدیدة،و علی هذا الأساس لا تنافی هذه الآیة الآیات الاخری التی تقول:إن أجر الإنفاق قد یصل إلی عشرة أضعاف، و قد یصل إلی سبعمائة مرّة....

و علی أی حال فإنّها تحکی عن لطف اللّه بالنسبة إلی عباده،حیث لا یعاقبهم علی سیئاتهم و ذنوبهم بأکثر ممّا عملوا،بینما یضاعف الأجر بمرات کثیرة إذا أتوا بحسنة واحدة.

یبقی أن نعرف لما ذا لا یظلم اللّه سبحانه؟فإنّ السبب فیه واضح،لأن الظلم عادة-إمّا ناشئ عن الجهل،و إمّا ناشئ عن الحاجة،و إمّا ناشئ عن نقص نفسی.

و من کان عالما بکل شیء،و کان غنیّا عن کل شیء،و لم یکن یعانی من أی نقص،لا یمکن صدور الظلم منه،فهو لا یظلم أساسا،لا أنّه تعالی لا یقدر علی الظلم،و لا أن الظلم غیر متصوّر فی حقّه(کما تذهب إلیه طائفة من الأشاعرة)،بل مع قدرته تعالی علی الظلم-لا یظلم أبدا لحکمته و علمه،فهو یضع کل شیء فی عالم الوجود موضعه،و یعامل کل أحد حسب عمله،و طبقا لسلوکه و سیرته.

ص :238

و الآن یطرح هذا السؤال،و هو:کیف تتمّ شهادة الأنبیاء علی أعمال أممهم، و کیف تکون؟ إذا کانت کلمة«هؤلاء»إشارة إلی المسلمین کما جاء فی تفسیر مجمع البیان،فإن الجواب علی هذا السؤال یکون واضحا،لأنّ کل نبیّ ما دام موجودا بین ظهرانی أمّته فهو شاهد علی أعمالهم،و بعده یکون أوصیاؤه و خلفاؤه المعصومون هم الشهداء علی أعمال تلک الأمّة،و لهذا جاء فی حق المسیح علیه السّلام أنّه یقول فی یوم القیامة فی جواب سؤال اللّه سبحانه إیّاه: مٰا قُلْتُ لَهُمْ إِلاّٰ مٰا أَمَرْتَنِی بِهِ أَنِ اعْبُدُوا اللّٰهَ رَبِّی وَ رَبَّکُمْ،وَ کُنْتُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مٰا دُمْتُ فِیهِمْ فَلَمّٰا تَوَفَّیْتَنِی کُنْتَ أَنْتَ الرَّقِیبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ (1) .

و لکن بعض المفسرین احتمل أن تکون لفظة«هؤلاء»إشارة إلی شهود الأمم السابقة،یعنی أنّنا نجعلک أیّها النّبی شهیدا علی شهداء الأمم من الأنبیاء، و قد أشیر فی بعض الروایات إلی هذا التّفسیر (2) و علی هذا یکون معنی الآیة هکذا:إنّ کل نبیّ شاهد علی أعمال أمّته جمیعها فی حیاته و بعد مماته عن طریق المشاهدة الباطنیة و الروحانیة،و هکذا الحال بالنسبة إلی رسول الإسلام،فإنّ روحه الطاهرة ناظرة-عن هذا الطریق أیضا-علی أعمال أمّته و جمیع الأمم السابقة،و بهذا الطریق یمکنه أن تشهد علی أفعالهم و أعمالهم،بل و حتی الصلحاء من الأمّة و الأبرار الأتقیاء منها یمکنهم الاطلاع و الحصول علی مثل هذه المعرفة، فیکون المفهوم من کل ذلک وجود روح النّبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم من بدء الخلق،لأنّ معنی الشّهود هو العلم المقترن بالحضور،و لکن هذا التّفسیر لا ینسجم مع ما نقل عن السید المسیح،لأنّ الآیة المذکورة تقول:إنّ المسیح لم یکن شاهدا علی أمّته جمعاء،بل کان شاهدا علیها ما دام فی الحیاة(فتأمل).

ص :240

أمّا إذا أخذنا الشهادة بمعنی الشهادة العملیة،یعنی أن تکون أعمال«فرد نموذجی»مقیاسا و معیارا لأعمال الآخرین کان التّفسیر حینئذ خالیا عن أی إشکال،لأنّ کل نبیّ بما له من صفات متمیزة و خصال ممتازة یعدّ خیر معیار لأمّته،إذ یمکن معرفة الصالحین و الطالحین بمشابهتهم أو عدم مشابهتهم له، و حیث إن النّبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو أعظم الأنبیاء و الرسل الإلهیین کانت صفاته و أعماله معیارا لشخصیة کل الأنبیاء و الرسل.

نعم لا یبقی هنا إلاّ سؤال واحد هو:هل جاءت الشهادة بهذا المعنی،أم لا؟ بید أنّه مع الانتباه إلی أنّ أعمال الرجال النموذجیین و تصرفاتهم و أفکارهم تشهد عملیا علی أنّه من الممکن أن یرقی إنسان ما إلی هذه الدرجة،و یطوی هذه المقامات و المراحل المعنویة لم یبد مثل هذا المعنی بعیدا فی النظر.

عندئذ یندم الکفار الذین عارضوا الرّسول و عصوه،أی عند ما رأوا بأمّ أعینهم تلک المحکمة الإلهیة العادلة،و واجهوا الشهود الذین لا یمکن إنکار شهاداتهم،إنهم یندمون ندما بالغا لدرجة أنّهم یتمنون لو أنّهم کانوا ترابا أو سووا بالأرض کما یقول القرآن الکریم فی الآیة الثانیة من الآیتین الحاضرتین إذ یقول سبحانه: یَوْمَئِذٍ یَوَدُّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ عَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوّٰی بِهِمُ الْأَرْضُ .

و قد ورد مثل هذا التعبیر فی آخر سورة النبأ إذ یقول تعالی: وَ یَقُولُ الْکٰافِرُ یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ تُرٰاباً .

و لکن لفظة لَوْ تُسَوّٰی تشیر إلی مطلب آخر أیضا،و هو:إنّ الکفار مضافا إلی أنّهم یتمنون أن یصیروا ترابا،یحبّون أن تضیع معالم قبورهم فی الأرض أیضا و تسوی بالأرض حتی ینسوا بالمرّة،و لا یبقی لهم ذکر و لا خبر و لا أثر.

إنّهم فی هذه الحالة لا یمکنهم أن ینکروا أیة حقیقة واقعة و لا أن یکتموا شیئا: وَ لاٰ یَکْتُمُونَ اللّٰهَ حَدِیثاً لأنّه لا سبیل إلی الإنکار أو الکتمان مع کل تلکم الشهود.

ص :241

نعم،لا ینافی هذا الکلام ما جاء فی الآیات الأخر التی تقول:هناک من الکفار من یکتم الحقائق یوم القیامة أیضا و یکذبون (1) لأنّ کذبهم و کتمانهم واقع قبل إقامة الشهود و قیام الشهادة،و أمّا بعد ذلک فلا مجال لأی کتمان،و لا سبیل إلی أی إنکار،بل لا بدّ من الاعتراف بجمیع الحقائق.

و

قد روی عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی بعض خطبه أنّه قال عن یوم القیامة «ختم علی الأفواه فلا تکلم و تکلمت الأیدی و شهدت الأرجل و نطقت الجلود بما عملوا فلا یکتمون اللّه حدیثا». (2)

هذا و یحتمل بعض المفسرین أن یکون المراد من لاٰ یَکْتُمُونَ اللّٰهَ حَدِیثاً أنّهم یتمنون لو أنّهم لم یکتموا فی الدنیا أیة حقیقة،خصوصا فی ما یتعلق برسول الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و علی هذا تکون هذه العبارة عطفا علی جملة لَوْ تُسَوّٰی بِهِمُ الْأَرْضُ .

و لکن هذا التّفسیر لا ینجسم مع ظاهر«لا یکتمون»الذی هو فعل مضارع، و لو کان المراد ما ذکره هذا الفریق من المفسرین لوجب أن یقول:«لم یکتموا».

ص :242

جوازه فی سائر الحالات؟ و الإجابة علی هذا السؤال تأتی-بإذن اللّه-مفصّلة عند تفسیر الآیة(90) من سورة المائدة،إلاّ أن الجواب الإجمالی هو:إنّ الإسلام استخدم لتطبیق الکثیر من أحکامه أسلوب«التغییر التدریجی»فمثلا مسألة تحریم تعاطی الخمور هذه طبقها الإسلام فی مراحل،فهو أوّلا أعطاه صفة المشروب الغیر المحبّذ فی قبال«الرزق الحسن»(کما فی الآیة(67)من سورة النحل«و رزقا حسنا»)ثمّ منع من الاقتراب إلی الصلاة إذا کان السکر الناشئ منها لا یزال باقیا (کما فی الآیة الحاضرة)ثمّ قارن بین منافعه و مضاره و رجحان مضاره و مساوئه، کما فی سورة البقرة الآیة(219)،و فی المرحلة الأخیرة نهی عن الخمر بصورة قاطعة و صریحة،کما فی سورة المائدة الآیة(90).

و أساسا لیس هناک من سبیل لتطهیر المجتمع من جذور مفسدة اجتماعیة أو خلقیة متجذرة فی أعماق المجتمع و اقتلاعها من الجذور أفضل من هذا الأسلوب،و أجدی من هذا الطریق،و هو أن یهیأ الأفراد تدریجا،ثمّ یتمّ الإعلان عن الحکم النهائی.

کما أنّه لا بدّ من الالتفات إلی نقطة مهمّة،هی أنّ الآیة الحاضرة لا تجیز بأی وجه من الوجوه شرب الخمر،بل هی تتحدث فقط عن مسألة الاقتراب إلی الصلاة فی حال السکر،بینما التزمت الصمت بالنسبة إلی حکم شرب الخمر فی غیر هذا المورد حتی یحین موعد المرحلة النهائیة للحکم.

هذا مع الالتفات إلی أنّ أوقات الصلوات الخمس خاصّة فی ذلک الزمان الذی کانت العادة فیه إقامة الصلوات الخمس فی أوقاتها،بحکم أنّها کانت متقاربة کان الإتیان بالصلاة فی حال الوعی یقتضی أن ینصرف الأشخاص عن تناول المسکرات فی الفترات الواقعة بین أوقات الفرائض انصرافا کلیا،لأنّ السکر کان یستمر غالبا إلی حین حلول وقت الفریضة و علی هذا کان الحکم

ص :244

المذکور فی الآیة الحاضرة أشبه بالحکم النهائی و التحریم الأبدی المطلق.

کما أنّ هناک موضوعا لا بدّ من التذکیر به،و هو أنّ الآیة الحاضرة فسّرت فی روایات عدیدة فی کتب الشیعة و السنة بسکر النوم،یعنی لا تقربوا الصلاة ما لم تطردوا النوم عن عیونکم کاملة لتعلموا ما تقولون.

و لکن یبدو للنظر أن هذا التّفسیر مستفاد من مفهوم: حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ و إن لم یدخل فی مصداق«السکاری» (1) .

و بعبارة أخری،یستفاد من جملة: حَتّٰی تَعْلَمُوا مٰا تَقُولُونَ المنع عن الصلاة فی کل حالة لا یتمتع فیها الإنسان بالوعی الکامل،سواء کان بسبب حالة السکر،أو بسبب ما تبقی من النوم.

کما أنّه یستفاد من هذه الجملة أیضا أنّ الأفضل عدم إقامة الصلاة عند الکسل أو قلّة التوجه،لأنّ الحالة السابقة توجد فی هذه الصورة بشکل ضعیف، و لعلّه لهذا السبب جاء فی ما روی عن الإمام الباقر علیه السّلام من أنّه قال:«لا تقم إلی الصلاة متکاسلا،و لا متناعسا و لا متثاقلا و قد نهی اللّه عزّ و جلّ المؤمنین أن یقوموا إلی الصلاة و هم سکاری...» (2) .

2-بطلان الصلاة فی حال الجنابة الذی أشیر إلیه بعبارة وَ لاٰ جُنُباً ثمّ استثنی سبحانه من هذا الحکم بقوله: إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ أی إذا فقدتم الماء فی السفر جاز لکم أن تقیموا الصلاة(شریطة أن تتیمموا کما یجیء فی ذیل الآیة).

غیر أن هناک تفسیرا آخر جاء لهذه الآیة فی الروایات و الأخبار (3) ،هو أنّ المقصود من الصلاة فی الآیة هو محل الصلاة-أی المسجد-أی لا تدخلوا المساجد و أنتم علی جنابة،ثمّ استثنی العبور فی المسجد بقوله:

ص :245

إِلاّٰ عٰابِرِی سَبِیلٍ

یعنی یجوز لکم العبور فی المسجد و أنتم علی جنابة و إن لم یجز لکم المکث و اللبث فیه.

و یستفاد من بعض الروایات أنّ جماعة من المسلمین،و صحابة النّبی کانوا قد بنوا بیوتهم حول المسجد النّبوی بحیث تفتح أبوابها فی المسجد،فسمح لهم بأن یعبروا من المسجد و هم علی جنابة دون أن یتوقفوا فیه.

و لکن لا بدّ أن ننتبه إلی أن هذا التّفسیر یستلزم أن تکون لفظة الصلاة فی الآیة الحاضرة قد أتت بمعنیین:أحدهما الصلاة نفسها،و الآخر محل الصلاة، لوجود بیان حکمین مختلفین فی الآیة:أحدهما المنع و النهی عن الاقتراب إلی الصلاة فی حالة السکر،و الآخر الاجتناب عن دخول المساجد فی حالة الجنابة (طبعا لا مانع و لا ضیر فی استعمال لفظة واحدة فی معنیین أو أکثر کما قلنا فی علم الأصول،و لکنّه خلاف الظاهر،و هو لا یجوز بدون قرینة،نعم یمکن أن تکون الروایات المذکورة قرینة علی ذلک).

3-جواز الصلاة،أو عبور المسجد بعد الاغتسال،هو المبین بقوله: حَتَّیٰ تَغْتَسِلُوا .

4-التیمم لذوی الأعذار،ثمّ تشیر الآیة إلی حکم التیمم لذوی الأعذار فتقول:

وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ

و فی هذه العبارة من الآیة قد اجتمعت-فی الحقیقة-کل موارد التیمم،فالمورد الأوّل هو ما إذا کان فی استعمال الماء ضرر علی البدن،و المورد الآخر هو ما إذا تعذر علی الإنسان الحصول علی الماء(أم لم یمکن استعماله)و بقوله: أَوْ جٰاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغٰائِطِ أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ إشارة إلی علل الاحتیاج إلی التیمم و أسبابه،و معناه إذا أحدثتم حدثا أو جامعتم النساء فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً أی لم تقدروا علی تحصیل الماء أو استعماله فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً .

ثمّ أنّه سبحانه یبیّن طریقة التیمم بقوله: فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ .

ص :246

ثمّ أنّه فی ختام الآیة یشیر إلی حقیقة أنّ الحکم المذکور ضرب من التخفیف عنکم،لأنّ اللّه کثیر الصفح کثیر الستر لذنوب عبادة إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَفُوًّا غَفُوراً .

و توضیح ذلک أنّ«الغائط»-خلاف ما یفهم منه هذا الیوم-یعنی فی أصل اللغة المنخفض من الأرض الذی کان یقصده الإنسان و سکان الصحاری و المسافرون فی تلک العهود لقضاء الحاجة فیه لیسترهم عن أعین الناظرین، و علی هذا یکون معنی هذه الجملة هو:إذا عاد أحدکم من المکان المنخفض من الأرض الذی هو فی جملته کنایة عن قضاء الحاجة.

و الملفت للنظر أن القرآن استعمل لفظة«أحد منکم»بدل ضمیر الجمع المخاطب المصدر بالفعل أی«جئتم»لیحافظ علی خصیصة«عفة البیان»التی تجلی بها القرآن الکریم أکثر فأکثر.

و هکذا الحال عند ما یتحدّث عن الجماع فإنّ القرآن یشیر إلی هذا الموضوع بعبارة أَوْ لاٰمَسْتُمُ النِّسٰاءَ و لفظة اللمس کنایة جمیلة عن المقاربة الجنسیة.

4-سنتحدث بتفصیل حول بقیة خصوصیات التیمم عند تفسیر قوله تعالی:

صَعِیداً طَیِّباً

فی ذیل الآیة(6)من سورة المائدة إن شاء اللّه.

المشروطة بالغسل و الوضوء،و بهذا الطریق یزرع التیمم فی نفس الإنسان روح الخضوع للّه،و ینمی فیه صفة التواضع فی حضرة ذی الجلال،و یدرّبه علی العبودیة له سبحانه،و الشکر لأنعمه تعالی.

الثّانیة:الفائدة الصحیة،فقد ثبت الیوم بأنّ التراب بحکم احتوائه علی کمیات کبیرة من البکتریا تزیل التلوثات،إن البکتریات الموجودة فی التراب و التی تعمل علی تحلیل الموارد العضویة و إبادة کل أنواع العفونة،توجد-فی الأغلب- بوفرة فی سطح الأرض،و الأعماق القریبة التی یمکن لها الانتفاع بنور الشمس و الهواء بصورة أکثر،و لهذا عند ما تدفن جثث الأموات من البشر أو الحیوان فی الأرض،و کذا ما یشابهها من المواد العضویة،نجدها تتحلل فی مدّة قصیرة تقریبا و تتلاشی بؤر التعفن علی أثر هجوم البکتریات علیها،و من المسلّم أنّ هذه الخاصّیة لو لم تکن فی التربة لتحولت الکرة الأرضیة فی مدّة قصیرة إلی بؤرة عفونة قاتلة.

إنّ للتربة خاصّیة تشبه مواد«الأنتوبیوتیک»التی لها أثر فعال جدّا فی قتل و إبادة المیکروبات.

و علی هذا لا یکون التراب عاریا عن التلوث فقط،بل هو مطهر فعال للتلوثات،و یمکنه-من هذه الجهة-أن یحل محل الماء بفارق واحد،هو أن الماء یحلل المیکروبات،و یذهب بها معه،فی حین أن مفعول التراب یقتصر علی قتل المیکروبات فقط.

و لکن یجب الانتباه إلی أنّ التراب الذی یستعمل فی التیمم یجب أن یکون طاهرا نظیفا،کما أشار الیه القرآن الکریم فی تعبیره الجمیل إذا یقول: طَیِّباً .

و الجدیر بالانتباه أنّ التعبیر ب«الصعید»المشتق من«الصعود»یشیر إلی أن أفضل أنواع التربة الذی ینبغی أن تختاره للتیمم هو التربیة الموجودة فی سطح الأرض،یعنی تلک التربة التی هی عرضة لأشعة الشمس و الملیئة بالهواء

ص :249

و البکتریا المبیدة للمیکروبات،فإذا کانت تلک التربة المستعملة فی التیمم طیبة و طاهرة أیضا کان التیمم بها ینطوی علی الآثار المذکورة من دون أن یکون فیه أی ضرر أو أیة مضاعفات.(و سنتحدث فی هذا المجال أیضا عند تفسیر المقطع الأخیر من الآیة(6)فی سورة المائدة).

ص :250

باللسان و تارة عن طریق إظهار النصح،و ثالثة عن طریق الذم،و یجتهدون فی تحقیق أهدافهم المشؤومة فی کل ظرف و زمان بنحو خاص،و شکل معین.

و لکن لا تخافوا عداوتهم أبدا و لا تستوحشوا لمواقفهم المعادیة فلستم وحدکم فی المیدان،فکفاکم أنّ اللّه قائدکم و ولیکم و ناصرکم: وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَلِیًّا وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ نَصِیراً .

لأنّه لا یمکنهم أن یفعلوا شیئا،فإذا تجاهلتم أحادیثهم و وساوسهم لم یبق أی مجال للخوف و القلق.

ثمّ إنّه یستفاد من عبارة: أُوتُوا نَصِیباً مِنَ الْکِتٰابِ أنّ ما کان عندهم من الکتاب لم یکن کل ما فی الکتاب السماوی«التوراة»بل کان بعضه و قسما منه، و هذا یتفق مع حقائق التاریخ المسلمة أیضا،تلک الحقائق التی تؤکد ضیاع أو تحریف أقسام من التوراة الحقیقیة مع مضی الزمن.

ص :252

وَ عَصَیْنٰا

یعنی بدل أن یقولوا«سمعنا و أطعنا»یقولون«سمعنا و عصینا»و هذا یشبه تماما کلام من یقول مستهزء:«منک الأمر و منّا عدم السماع»،هذا و العبارات الاخری فی هذه الآیة خیر شاهد علی هذا القول.

ثمّ یشیر إلی قسم آخر من أحادیثهم العدائیة المزیجة بروح التحدی و الصلافة حیث یقول:إنّهم یقولون: وَ اسْمَعْ غَیْرَ مُسْمَعٍ و بهذا الطریق یتوسل هذا الفریق للحفاظ علی جماعة من المغفلین،-مضافا إلی سلاح تحریف الحقائق و الخیانة فی إبلاغ الکتب السماویة التی کانت تشکل الوسیلة الحقیقیة لنجاة ذلک الفریق و شعبهم من مخالب الطغاة الظلمة مثل فرعون-یتوسلون بسلاح الاستهزاء و السخریة الذی هو سلاح الأنانیین و المغرورین و وسیلة العتاة و المعاندین،و ربّما استخدموا مضافا إلی کل ذلک عبارات کان المسلمون المخلصون یرددونها أمام رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مع تغییرات فی معانیها تکمیلا لاستهزائهم و سخریتهم، مثل جملة«راعنا»التی معناها«تفقدنا و أمهلنا»و کان المسلمون الصادقون فی صدر الإسلام و مطلع الدّعوة المحمّدیة یرددونها أمام النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لیتمکنوا من سماع صوت النّبی و کلامه بنحو أفضل،و لکن هذا الفریق من الیهود کانوا یتوسلون بهذه الجملة لإیذاء النّبی و یسیئون استخدامها و یکررونها أمام النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و هم یقصدون منها معناها العبری الذی هو«سمعنا غیر مسمع»أو«أسمعنا لا سمعت»أو معناه العربی الآخر،و هو ما یرجع إلی الرعونة (1) الذی یعنی الحمق،قصدا منهم إلی أن عمل النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان-و العیاذ باللّه-خداع الناس و استغلال سذاجتهم.

و قد کان هذا کله بهدف إزاحة الحقائق عن محورها الأصلی بألسنتهم

ص :254

و الطعن فی الدین الحق،و الشریعة الحقة: لَیًّا بِأَلْسِنَتِهِمْ وَ طَعْناً فِی الدِّینِ .

(و اللی علی وزن الحی بمعنی الفتل،مثل فتل الحبل و ما شابهه،و یأتی أیضا بمعنی التغییر و التحریف).

وَ لَوْ أَنَّهُمْ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا وَ اسْمَعْ وَ انْظُرْنٰا لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَقْوَمَ

أی أنّهم إن سلکوا الطریق المستقیم و ترکوا کل ذلک اللجاج و العناد،و معاداة الحق، و سوء الأدب،و الجرأة و القحة و قالوا:سمعنا کلام اللّه و أطعنا،فاستمع إلی کلامنا و أمهلنا لکی ندرک الحقائق إدراکا کاملا،لکان ذلک من مصلحتهم،و کان فی ذلک منفعتهم،و أکثر انسجاما و توافقا مع العدل و المنطق و العدل و الأدب.

وَ لٰکِنْ لَعَنَهُمُ اللّٰهُ بِکُفْرِهِمْ فَلاٰ یُؤْمِنُونَ إِلاّٰ قَلِیلاً

.

أی أنّهم لن یتخلوا عن هذا السلوک الشائن بسرعة،کیف؟و قد ابتعدوا عن رحمة اللّه بسبب ما هم علیه من کفر و تمرد و طغیان،و ماتت أفئدتهم و تحجرت بحیث صار من المتعذر أن تخضع للحق،و أن تحیا من رقدتها بهذه السرعة،اللّهم إلاّ بعضهم ممن یمتلک فؤادا طاهرا و عقلا یقظا،فهؤلاء هم المستعدون للقبول بالحقائق، و الاستماع إلی نداء الحق و الإیمان به.

و قد اعتبر جماعة هذه الجملة من مغیبات القرآن و إخباراته الغیبیة،لأنّه- کما یخبر القرآن الکریم فی هذه الآیة-لم یؤمن من الیهود طوال التاریخ الإسلامی و لم یذعن للحق إلاّ جماعة قلیله،و أمّا غیرهم-و هم الأکثریة الساحقة -فقد بقوا-و إلی الآن-علی عدائهم الشدید،و خصومتهم للإسلام،و لم یزالوا یکیدون له المکائد،و یحیکون ضده المؤامرات.

ص :255

.

و لعلّنا لسنا بحاجة إلی أن نذکر بأنّ المراد من هذه العبارة هو تعطل عقولهم و حواسهم من حیث عدم رؤیة حقائق الحیاة و إدراکها،و الانحراف عن الصراط المستقیم کما جاء فی حدیث عن الإمام الباقر علیه السّلام من أنّ المراد:«نطمسها عن الهدی فنردّها علی أدبارها فی ضلالتها ذمّا لها بأنّها لا تفلح أبدا» (1) .

توضیح ذلک أنّ أهل الکتاب،و بخاصّة الیهود منهم،عند ما أعرضوا عن الإذعان بالحق رغم کل تلک العلائم و البراهین،و عاندوا تعنتا و استکبارا و أظهروا مواقفهم المعاندة فی أکثر من ساحة،صار العناد و الزور طبیعتهم الثانیة شیئا فشیئا،و کأن أفکارهم قد مسخت و کأن عیونهم قد عمیت و آذانهم قد صمت،و مثل هؤلاء من الطبیعی أن یتقهقروا فی طریق الحیاة بدل أن یتقدموا، و أن یرتدوا علی الأدبار بدل أن یتحرکوا إلی الأمام،و هذا هو جزاء کل من ینکر الحق عنادا و عتوا،و هذا فی الحقیقة یشبه ما أشرنا الیه فی مطلع سورة البقرة الآیة(6).

و علی هذا،فإن المراد من«الطمس و عفو الأثر و الرّد علی العقب»فی الآیة الحاضرة هو المحو الفکری و الروحی،و التأخر المعنوی.

و أمّا العقوبة الثانیة التی هددهم اللّه بها فهی اللعن و الطرد من رحمته تعالی إذ قال: أَوْ نَلْعَنَهُمْ کَمٰا لَعَنّٰا أَصْحٰابَ السَّبْتِ (2) .

و هنا یطرح سؤال و هو:ما الفرق بین هذین التهدیدین،حتی یفصل بینهما ب «أو»؟

1)

و خاصیته.

ص :257

ذهب بعض المفسّرین إلی أنّ التهدید الأوّل ینطوی علی جانب معنوی، و التهدید الثّانی ینطوی علی جانب ظاهری و مسخ جسمی،و ذلک بقرینة أن اللّه قال فی هذه الآیة: کَمٰا لَعَنّٰا أَصْحٰابَ السَّبْتِ و نحن نعلم أن أصحاب السبت- کما یتّضح من مراجعة الأعراف-قد مسخوا مسخا ظاهریا و جسدیا.

و ذهب آخرون إلی أن هذا اللعن و الطرد من رحمة اللّه ینطوی أیضا علی جانب معنوی بفارق واحد،هو أنّ التهدید الأوّل إشارة إلی الانحراف و الضلال و التقهقر الذی أصابهم،و التهدید الثّانی إشارة إلی معنی الهلاک و الفناء(الذی هو أحد معانی اللعن).

خلاصة القول:إنّ أهل الکتاب بإصرارهم علی مخالفة الحق یسقطون و یتقهقرون أو یهلکون.

ثمّ إنّ هنا سؤالا آخر هو:هل تحقق التهدید فی شأن هؤلاء،أم لا؟ لا شک أنّ التهدید الأوّل قد تحقق فی شأن کثیر منهم،و أمّا التهدید الثّانی فقد تحقق فی بعضهم،و لقد هلک کثیر منهم فی الحروب الإسلامیة،و ذهبت شوکتهم و قدرتهم.و إنّ تأریخ العالم لیشهد کیف تعرضوا بعد ذلک لکثیر من الضغوطات فی البلاد المختلفة،و فقدوا الکثیر من أفرادهم و عناصرهم،و خسروا الکثیر من طاقاتهم،و لا یزالون إلی الآن یعیشون فی ظروف صعبة و أحوال قاسیة.

ثمّ إنّ اللّه یختم هذه الآیة بقوله: وَ کٰانَ أَمْرُ اللّٰهِ مَفْعُولاً لیؤکّد هذه التهدیدات،فإنّه لا توجد قوّة فی الأرض تستطیع أن تقف فی وجه إرادة اللّه و مشیئته.

ص :258

و هذه الآیة من الآیات التی تطمئن الموحدین إلی رحمة اللّه و لطفه،لأنّ فی هذه الآیة قد بیّن سبحانه إمکان العفو عن جمیع المعاصی و الذنوب غیر الشرک، فهی کما جاء

فی حدیث عن أمیر المؤمنین علی علیه السّلام أرجی آیات القرآن الکریم إذ قال:«ما فی القرآن آیة أرجی عندی من هذه الآیة».

و هذه الآیة-کما قال ابن عباس«ثمانی آیات نزلت فی سورة النساء،خیر لهذه الأمّة ممّا طلعت علیه الشمس و غربت و عدّ منها هذه الآیة» (1) .

لأنّ هناک کثیرین یرتکبون المعاصی العظیمة ثمّ یقنطون من رحمة اللّه و غفرانه إلی الأبد،فیتسبب قنوطهم فی أن یسیروا بقیة عمرهم فی طریق المعصیة و الخطأ بنفس القوّة و الإصرار،و لکن الأمل فی عفو اللّه و غفرانه خیر وسیلة رادعة بالنسبة إلی هؤلاء،و خیر مانع من تمادیهم فی المعصیة و الطغیان، و علی هذا الأساس فإنّ هذه الآیة تهدف-فی الحقیقة-إلی مسألة تربویة.

فإذا رأینا عصاة مجرمین(کما یقول بعض المفسّرین،و یعلم ذلک من الروایات المذکورة فی ذیل هذه الآیة)أمثال«وحشی»غلام هند و قاتل بطل الإسلام حمزة بن عبد المطلب عم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یؤمن مع نزول هذه الآیة،و ینتهی عن جرائمه و شقاوته،فإن من الطبیعی أن یوجد ذلک مثل هذا الأمل لدی العصاة الآخرین،فلا ییأسوا من رحمة اللّه و غفرانه،و لا یتورطوا فی المزید من الذنوب و المعاصی.

و یمکن أن یقال:إنّ هذه الآیة من شأنها أن تشجع الناس فی الوقت ذاته علی الذنب و تغریهم بالمعصیة،لما فیها من الوعد بالعفو عن«جمیع الذنوب ما عدا الشرک».

و لکن لا شک أنّ المراد من الوعد بالعفو و المغفرة لیس هو الوعد المطلق من

1)

ذلک الشیء و یخربه استعمل فی کل مخالفة،و من جملة ذلک الشرک و الکذب و التهمة.

ص :260

کل قید و شرط،بل یشمل الأشخاص الذین یظهرون من أنفسهم نوعا من اللیاقة و الصلاح لمثل هذا العفو و الغفران،و کما أشرنا إلی ذلک فی ما سبق،فإن مشیئة اللّه -فی هذه الآیة و الآیات المشابهة لها-بمعنی الحکمة الإلهیة،لأن مشیئته تعالی لا تنفصل عن حکمته أبدا،و من البدیهی و المسلم أن حکمته لا تقتضی أن ینال أحد العفو الإلهی من دون قابلیة و صلاح لذلک.

و علی هذا الأساس فإن الجوانب و الأبعاد التربویة البناءة فی هذه الآیة تفوق -بمراتب کثیرة-إمکان سوء استخدام الوعد الموجود فیها.

کما یقول سبحانه: إِنَّ الْحَسَنٰاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئٰاتِ (1) .

3-الشّفاعة التی مرّ شرحها فی المجلد الأول عند تفسیر الآیة(48)من سورة البقرة.

4-الاجتناب عن المعاصی الکبیرة الذی یوجب العفو عن المعاصی الصغیرة کما مرّ شرحها عند تفسیر الآیتین(31 و 32)من هذه السورة.

5-العفو الإلهی الذی یشمل الأشخاص اللائقین له،کما مرّ بحثه فی تفسیر هذه الآیة.

هذا و نکرر تذکیرنا بأن العفو الإلهی مشروط و مقید بالمشیئة الإلهیة،و لا یکون قضیة مطلقة دون أی قید أو شرط،بل تشمل هذه المشیئة و الإرادة خصوص الأشخاص الذین یثبتون بصورة عملیة لیاقتهم و صلاحیتهم لهذه الهبة الإلهیة بنحو من الأنحاء.

و من هنا یتّضح لما ذا لا یکون الشرک ممّا یشمله العفو و الغفران الإلهی، فالسبب فی ذلک هو:إنّ المشرک قد قطع صلته باللّه بصورة کاملة،و ارتکب ما یخالف کل الشرائع و الأدیان و القوانین الطبیعیة و النّوامیس الکونیة.

ص :262

و فی هذه إشارة إلی إحدی الصفات الذمیمة التی قد یبتلی بها کثیر من الأفراد و الشعوب،إنّها صفة مدح الذات و تزکیة النفس،و ادعاء الفضیلة لها.

ثمّ یقول سبحانه: بَلِ اللّٰهُ یُزَکِّی مَنْ یَشٰاءُ فهو وحده الذی یمدح الأشخاص و یزکیهم طبقا لما یتوفر عندهم من مؤهلات و خصال حسنة دون زیادة أو نقصان،و علی أساس من الحکمة و المشیئة البالغة،و لیس اعتباطا أو عبثا.و لذلک فهو لا یظلم أحدا مقدار فتیل: وَ لاٰ یُظْلَمُونَ فَتِیلاً (1) .

و فی الحقیقة أنّ الفضیلة هی ما یعتبرها اللّه سبحانه فضیلة لا ما یدعیه الإشخاص لأنفسهم انطلاقا من أنانیتهم،فیظلمون بذلک أنفسهم و غیرهم.

إن هذا الخطاب و إن کان موجها إلی الیهود و النصاری الذین یدعون لأنفسهم بعض الفضائل دونما دلیل،و یعتبرون أنفسهم شعوبا مختارة فیقولون أحیانا: لَنْ تَمَسَّنَا النّٰارُ إِلاّٰ أَیّٰاماً مَعْدُودَةً (2) و یقولون تارة أخری: نَحْنُ أَبْنٰاءُ اللّٰهِ وَ أَحِبّٰاؤُهُ (3) إلا أنّ مفهومه لا یختص بقوم دون قوم،و جماعة دون جماعة،بل یشمل کل الأشخاص أو الأمم المصابة بمثل هذا المرض الوبی،و هذه الصفة الذمیمة.

إنّ القرآن یخاطب جمیع المسلمین فی(سورة النجم-الآیة 32)فیقول:

فَلاٰ تُزَکُّوا أَنْفُسَکُمْ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقیٰ .

إنّ مصدر هذا العمل هو الإعجاب بالنفس و الغرور،و العجب الذی یتجلی شیئا فشیئا فی صورة امتداح الذات و تزکیة النفس،بینما ینتهی فی نهایة المطاف إلی التکبر و الاستعلاء علی الآخرین.

إنّ هذه العادة الفاسدة-مع الأسف-من العادات الشائعة بین کثیر من

ص :264

الشعوب و الفئات و الأشخاص،و هی مصدر الکثیر من المآسی الاجتماعیة و الحروب و حالات الاستعلاء و الاستعمار.

إنّ التاریخ یرینا کیف أن بعض الأمم فی العالم کانت تزعم تفوقها علی الشعوب و الأمم الاخری تحت وطأة هذا الشعور و الإحساس الکاذب،و لهذا کانت تمنح لنفسها الحق فی أن تستعبد الآخرین،و تتخذهم لأنفسها خولا و عبیدا.

لقد کان العرب الجاهلیون مع کل التخلف و الانحطاط و الفقر الشامل الذی کانوا یعانون منه،یرون أنفسهم«العنصر الأعلی» بل و کانت هذه الحالة سائدة حتی بین قبائلهم حیث کان بعض القبائل یری نفسه الأفضل و الأعلی.

و لقد تسبب الإحساس بالتفوق لدی العنصر الألمانی و الإسرائیلی فی وقوع الحروب العالمیة أو الحروب المحلیة.

و لقد کان الیهود و النصاری فی صدر الإسلام یعانون-أیضا-من هذا الإحساس و الشعور الخاطئ و هذا الوهم،و لهذا کانوا یستثقلون الخضوع أمام حقائق الإسلام،و لهذا السبب شدد القرآن الکریم النکیر-فی الآیة اللاحقة الثانیة -علی هذا التصور و شجب هذا الوهم،و هم التفوق العنصری،و یعتبره نوعا من الکذب علی اللّه و الافتراء علیه سبحانه،و معصیة کبری و ذنبا بیّنا إذ یقول سبحانه: اُنْظُرْ کَیْفَ یَفْتَرُونَ عَلَی اللّٰهِ الْکَذِبَ،وَ کَفیٰ بِهِ إِثْماً مُبِیناً أی أنظر کیف أن هذه الجماعة بافتعالها لهذه الفضائل و ادعائها لنفسها من ناحیة،و نسبتها إلی اللّه من ناحیة أخری،تکذب علی اللّه،و لو لم یکن لهذه الجماعة أی ذنب إلاّ هذا لکفی فی عقوبتهم.

یقول الإمام علی علیه السّلام فی حدیثه المعروف ل«همام»الذی یذکر فیه صفات المتقین:

«لا یرضون من أعمالهم القلیل،و لا یستکثرون الکثیر،فهم لأنفسهم متهمون،و من

ص :265

أعمالهم مشفقون إذا زکی أحد منهم خاف ممّا یقال له فیقول:أنا أعلم بنفسی من غیری و ربّی أعلم بی من نفسی،اللّهم لا تؤاخذنی بما یقولون،و اجعلنی أفضل ما یظنون، و اغفر لی ما لا یعلمون».

ص :266

قتال محمّد،ففعلوا ذلک.

فلمّا فرغوا قال أبو سفیان لکعب:إنّک امرؤ تقرأ الکتاب و تعلم،و نحن أمیون لا نعلم،فأینا أهدی طریقا و أقرب إلی الحقّ،نحن أم محمّد؟ قال کعب:اعرضوا علیّ دینکم،فقال أبو سفیان:نحن ننحر للحجیج الکوماء (و هی الناقة العظیمة السنام)و نسقیهم الماء،و نقری الضیف،و نفک العانی،و نصل الرحم،و نعمّر بیت ربّنا،و نطوف به،و نحن أهل الحرم،و محمّد فارق دین آبائه، و قاطع الرحم،و فارق الحرم،و دیننا القدیم،و دین محمّد الحدیث.

فقال کعب:أنتم و اللّه أهدی سبیلا ممّا علیه محمّد.

فأنزل اللّه تعالی الآیات الحاضرة إجابة لهم وردا علیهم:

إنّ الیهود-کما تقول هذه الآیة-لم یحصلوا من مداهنتهم الفاضحة علی نتیجة،بل انهزموا فی النهایة،و تحققت نبوءة القرآن الکریم فی شأنهم.

إن الآیات الحاضرة و إن کانت قد نزلت فی شأن جماعة خاصّة،و لکنها لا تختص بهم حتما،بل تشمل کل الأشخاص المداهنین المصلحیین(الانتهازیین) الذین یضحّون بشخصیتهم و مکانتهم،بل و إیمانهم و معتقداتهم فی سبیل الوصول إلی مآربهم السافلة و أغراضهم الدنیئة.

فإنّ هؤلاء أبعد ما یکونون عن رحمة اللّه فی الدنیا و الآخرة،و غالبا ما یؤول أمرهم إلی الهزیمة و الفشل.

إنّ الجدیر بالانتباه هو أنّ هذه الحالة أو الصفة الذمیمة المذکورة لا تزال باقیة علی قوّتها عند هؤلاء القوم،فإنا نجد کیف أنهم لا یمتنعون عن أی مداهنة مهما کانت الشروط للوصول إلی أهدافهم،و لهذا ظلوا یعانون من هزائمهم المنکرة طول تاریخهم الماضی و الحاضر.

ص :270

بأنفسهم دون غیرهم فَإِذاً لاٰ یُؤْتُونَ النّٰاسَ نَقِیراً (1) .

فبالنظر إلی أنّ هذه الأحکام التی یطلقها الیهود صادرة عن مثل هذه النفسیة المریضة التی تسعی دائما إلی الاستئثار بکل شیء لأنفسهم أو لغیرهم ممن یعملون لصالحهم،علی المسلمین أن لا یتأثروا بأمثال هذه الأحادیث و الأحکام و أن لا یقلقوا لها.

2-إنّ هذه الأحکام الباطلة ناشئة من حسدهم البغیض للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل بیته المکرمین،و لهذا تفقد أیة قیمة،إنّهم إذ خسروا مقام النبوة و الحکومة بظلمهم و کفرهم،لذلک لا یحبّون أن یناط هذا المقام الإلهی إلی أی أحد من الناس،و لذا یحسدون النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل بیته الذین شملتهم هذه الموهبة الإلهیة و أعطوا ذلک المقام الکریم و ذلک المنصب الجلیل،و لأجل هذا یحاولون بإطلاق تلک الأحکام الباطلة و تلک المزاعم السخیفة أن یخففوا من لهیب الحسد فی کیانهم: أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ عَلیٰ مٰا آتٰاهُمُ اللّٰهُ مِنْ فَضْلِهِ .

ثمّ أن اللّه سبحانه یقول معقبا علی هذا:و لما ذا تتعجبون من إعطائنا النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و بنی هاشم ذلک المنصب الجلیل و ذلک المقام الرفیع،و قد أعطاکم اللّه سبحانه و أعطی ال إبراهیم الکتاب السماوی و العلم و الحکمة و الملک العریض (مثل ملک موسی و سلیمان و داود)و لکنّکم-مع الأسف-أسأتم خلافتهم ففقدتم تلکم النعم المادیة و المعنویة القیمة بسبب قسوتکم و شرورکم: فَقَدْ آتَیْنٰا آلَ إِبْرٰاهِیمَ الْکِتٰابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْنٰاهُمْ مُلْکاً عَظِیماً .

و المراد من الناس فی قوله: أَمْ یَحْسُدُونَ النّٰاسَ -کما أسلفنا-هم رسول اللّه و أهل بیته علیهم السّلام،لإطلاق لفظة الناس علی جماعة من الناس،و أمّا إطلاقها علی شخص واحد(هو النّبی خاصّة)فلا یصح ما لم تکن هناک قرینة علی إرادة

ص :272

الواحد فقط (1) .

هذا مضافا إلی أنّ کلمة آل إبراهیم قرینة أخری علی أنّ المراد من«الناس» هو النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أهل بیته علیهم السّلام،لأنّه یستفاد-من قرینة المقابلة-أنّنا إذا أعطینا لبنی هاشم مثل هذا المقام و مثل هذه المکانة-فلا داعی للعجب-فقد أعطینا لآل إبراهیم أیضا تلک المقامات المعنویة و المادیة بسبب أهلیتهم و قابلیتهم.

و قد جاء التصریح فی روایات متعددة وردت فی مصادر الشیعة و السنة بأنّ المراد من«الناس»هم أهل بیت النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

فقد روی عن الإمام الباقر علیه السّلام فی ذیل هذه الآیة أنّه قال فی تفسیر الآیة:

«جعل منهم الرسل و الأنبیاء و الأئمّة فکیف یقرّون فی آل إبراهیم و ینکرونه فی آل محمّد» (2) ؟ و

فی روایة أخری عن الإمام الصّادق علیه السّلام یجیب الإمام علی من یسأل عن المحسودین فی هذه الآیة قائلا:«نحن محسودون» (3) .

و

روی فی الدّر المنثور عن ابن منذر و الطبرانی عن ابن عباس أنّه قال فی هذه الآیة: «نحن الناس دون الناس».

ثمّ قال القرآن الکریم فی الآیة اللاحقة: فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ بِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ صَدَّ عَنْهُ وَ کَفیٰ بِجَهَنَّمَ سَعِیراً .أی أنّ من الناس آنذاک من آمن بالکتاب الذی نزل علی آل إبراهیم،و منهم من لم یکتف بعدم الإیمان بذلک الکتاب، بل صدّ الآخرین عن الإیمان و حال دون انتشاره،أولئک کفاهم نار جهنم المشتعلة عذابا و عقوبة.

و سینتهی إلی نفس هذا المصیر کل من کفر بالقرآن الکریم الذی نزل علی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

ص :273

بل و وردت روایات تصرح بأن الحسد یضرّ بالحاسد قبل أن یضرّ بالمحسود،بل و یؤدی إلی القتل و الموت تدریجا.

4-إنّ الحسد یعدّ-من الناحیة المعنویة-من علائم ضعف الشخصیة و عقدة الحقارة،و من دلائل الجهل و قصر النظر و قلّة الإیمان،لأنّ الحاسد-فی الحقیقة- یری نفسه أعجز و أقل من أن یبلغ ما بلغه المحسود من المکانة أو أعلی من ذلک، و لهذا یسعی الحاسد إلی أن یرجع المحسود إلی الوراء،هذا مضافا إلی أنّه بعمله یعترض علی حکمة اللّه سبحانه واهب جمیع النعم و جمیع المواهب،و علی إعطائه سبحانه النعم إلی من تفضل بها علیه من الناس،و لهذا

جاء فی الحدیث الشریف عن الإمام الصادق علیه السّلام «الحسد أصله من عمی القلب و الجحود لفضل اللّه تعالی،و هما جناحان للکفر،و بالحسد وقع ابن آدم فی حسرة الأبد،و هلک مهلکا لا ینجو منه أبدا» (1) .

فهذا هو القرآن الکریم یصرّح بأنّ أوّل جریمة قتل ارتکبت فی الأرض کان منشؤها الحسد (2) .

و

جاء فی نهج البلاغة عن الإمام علی علیه السّلام أنّه قال: «إنّ الحسد یأکل الإیمان کما تأکل النار الحطب» (3) و ذلک لأنّ الحاسد یزداد سوء ظنه باللّه و بحکمته و عدالته شیئا فشیئا،و هذا الأمر یؤدی به إلی الخروج عن جادة الإیمان.

إنّ آثار الحسد و أضراره المادیة و المعنویة و تبعاته الفردیة و الاجتماعیة کثیرة جدّا،و ما ذکرناه إنّما هو فی الحقیقة جدول سریع عن بعض هذه الآثار و المضار.

ص :275

الإنسان بالألم إحساسا کاملا،تبدل الجلود،و تأتی مکان الجلود الناضجة جلود جدیدة،و ما هذا إلاّ نتیجة الإصرار علی تجاهل الأوامر الإلهیة،و مخالفة الحق و العدل،و الإعراض عن طاعة اللّه.

ثمّ یقول سبحانه فی ختام الآیة: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَزِیزاً حَکِیماً أی أنّه قادر بعزّته أن یوقع هذه العقوبات بالعصاة،و أنّه لا یفعل ذلک اعتباطا،بل عن حکمة و علی أساس الجزاء علی المعصیة.

ثمّ یقول سبحانه فی الآیة الثانیة: وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّٰاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ خٰالِدِینَ فِیهٰا أَبَداً لَهُمْ فِیهٰا أَزْوٰاجٌ مُطَهَّرَةٌ وَ نُدْخِلُهُمْ ظِلاًّ ظَلِیلاً (1) .

أی أنّنا نعد المؤمنین الذین یعملون الصالحات بأنّ ندخلهم جنّات تجری من تحت أشجارها الأنهار و السواقی یعیشون فیها حیاة خالدة،هذا مضافا إلی ما یعطون من أزواج مطهّرات یستریحون إلیهن،و یجدون فی کنفهن لذة الروح و الجسد،و ینعمون تحت ظلال خالدة بدل الظلال الزائلة،لا تؤذیهم الریاح اللافحة کما لا یؤذیهم الزمهریر أبدا.

ترتبطان بالعالم الآخر،و جزاء المؤمنین و عقوبة الکافرین فی ذلک العالم-من الناحیة الفاصلة الزمانیة-بالنسبة إلینا سواء.

فیکون الاختلاف و التفاوت بین التعبیرین للإشارة إلی سرعة وسعة الرحمة الإلهیة،و بعد و محدودیة الغضب الإلهی،و هو یشابه نفس العبارة التی نرددها فی الأدعیة و هی:«یا من سبقت رحمته غضبه».

ثمّ إنّه لا بدّ الالتفات إلی أن الثواب و العقاب یرتبطان-فی الحقیقة-بروح الإنسان و قوّة إدراکه،و الجسم-دائما-وسیلة لانتقال الثواب و العذاب إلی روح الإنسان.

ص :279

کیف تحکم فإن هذا حکم و اللّه سائلک عنه یوم القیامة» (1) .

إنّ هذین القانونین المهمّین(حفظ الأمانة،و العدالة فی الحکم و الحکومة) یمثلان قاعدة المجتمع الإنسانی السلیم،و لا یستقیم أمر مجتمع،سواء کان مادیا أو إلهیا من دون تنفیذ و إجراء هذین الأصلین.

فالأصل الأوّل یقول:إنّ الأموال و الثروات و المناصب و المسؤولیات و المهام و الرسامیل الإنسانیة و الثقافات و التراث و المخلفات التاریخیة،کلها أمانات إلهیة سلمت بأیدی أشخاص مختلفین فی المجتمع،و الجمیع مکلّفون أن یحفظوا هذه الأمانات،و یجتهدوا فی تسلیمها إلی أصحابها الأصلیین،و لا یخونوا فیها أبدا.

و من جهة أخری حیث إنّ الاجتماعات تلازم التصادمات و الاحتکاکات فی المصالح و المنافع،و لهذا یتطلب الحل و الفصل علی أساس من الحکومة العادلة و القضاء العادل حتی یزول و ینمحی کل أنواع التمییز الظالم من الحیاة الاجتماعیة.

و کما أسلفنا فإنّ الأمانة لا تنحصر فی الأموال التی یودعها الناس-بعضهم عند بعض-بل العلماء فی المجتمع هم أیضا مستأمنون یجب علیهم أن لا یکتموا الحقائق،بل حتی أبناء الإنسان و أولاده أمانات إلهیة لدی الآباء و الأمهات فلا یفرطوا فی تربیتهم،و لا یقصروا فی تأدیبهم و تعلیمهم،و إلاّ کان ذلک خیانة فی الأمانة الإلهیة التی أمر اللّه بأدائها،بل و فوق ذلک کلّه الوجود الإنسانی،فهو و جمیع الطاقات المودوعة فیه«أمانات اللّه»التی یجب علی الإنسان أن یجتهد فی المحافظة علیها،کما علیه أن یحافظ علی صحّة جسمه و سلامة روحه، و یحافظ علی طاقة الشباب الفیاضة،و فکره،و لا یفرط فیها،و لهذا لا یجوز له أن ینتحر أو یلحق الضرر بنفسه،حتی أنّه یستفاد من بعض الأحادیث و النصوص

ص :282

الإسلامیة إنّ علوم الإمامة و أسرارها و ودائعها التی یسلمها کل إمام إلی الإمام الذی بعده داخلة فی هذه الآیة أیضا (1) .

و الجدیر بالذکر،إنّ مسألة«أداء الأمانة»قدمت فی هذه الآیة علی مسألة «العدالة»و لعلّ ذلک لأجل أنّ مسألة العدل فی القضاء و الحکم مترتبة دائما علی الخیانة،لأنّ الأصل هو أن أمناء بالأصالة،فإذا انحرف شخص أو أشخاص عن هذا الأصل وصل الدور إلی العدالة لتوفّقهم علی مسئولیاتهم و تعرفهم بوظائفهم.

4-و

فی روایات مرویة فی مصادر الشیعة و السنة عن النّبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نلاحظ هذا الحدیث السّاطع:

«آیة المنافق ثلاث:إذا حدّث کذب،و إذا وعد أخلف،و إذا ائتمن خان» (1) .

5-

قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لعلی علیه السّلام:

«سوی بین أخصمین فی لحظک و لفظک» (2) .

ص :284

إطاعة اللّه ممّا تقتضیه خالقیته و حاکمیة ذاته المقدسة، و لکن إطاعة النّبی و اتّباع أمره ناشئ من أمر اللّه.و بعبارة أخری فإنّ اللّه واجب الإطاعة بالذات و النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم واجب الإطاعة بالعرض،و لعل تکرار«أطیعوا»فی هذه الآیة للإشارة إلی مثل هذا الفرق بین الطاعتین وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ .

و فی المرحلة الثانیة یأمر سبحانه بإطاعة أولی الأمر القائمین من صلب المجتمع الإسلامی،و الذین یحفظون للناس أمر دینهم و دنیاهم.

«الخلفاء الأربعة»الذین شغلوا دست الخلافة بعد رسول اللّه خاصّة و لا تشمل غیرهم،و علی هذا لا یکون لأولی الأمر أی وجود خارجی فی الأعصر الاخری.

5-یفسر بعض المفسّرین«أولی الأمر»بصحابة الرّسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

6-هناک احتمال آخر یقول-فی تفسیر أولی الأمر-إنّ المراد منه هم القادة العسکریون المسلمون،و أمراء الجیش و السرایا.

7-ذهب کلّ مفسّری الشیعة بالاتفاق إلی أنّ المراد من«أولی الأمر»هم الأئمّة المعصومون علیهم السّلام الذین أنیطت إلیهم قیادة الأمة الإسلامیة المادیة و المعنویة فی جمیع حقول الحیاة من جانب اللّه سبحانه و النّبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و لا تشمل غیرهم،اللّهم إلاّ الذی یتقلد منصبا من قبلهم،و یتولی أمرا فی إدارة المجتمع الإسلامی من جانبهم-فإنّه یجب طاعته أیضا إذا توفرت فیه شروط معینة،و لا تجب طاعته لکونه من أولی الأمر،بل لکونه نائبا لأولی الأمر و وکیلا من قبلهم.

و الآن لنستعرض التفاسیر المذکورة أعلاه باختصار:

لا شک أنّ التّفسیر الأوّل لا یناسب مفهوم الآیة و روح التعالیم الإسلامیة بحال،إذ لا یمکن أن تقترن طاعة کل حکومة-مهما کانت طبیعتها-و من دون قید أو شرط بإطاعته اللّه و النّبی،و لهذا تصدی کبار علماء السنة لنفی هذا الرأی و التّفسیر مضافا إلی علماء الشیعة.

و کذا التّفسیر الثّانی:فإنّه لا یناسب إطلاق الآیة الشریفة،لأنّ الآیة توجب إطاعة أولی الأمر من دون قید أو شرط.

و هکذا التّفسیر الثّالث،یعنی تفسیر«أولی الأمر»بالعلماء و العدول و العارفین بالکتاب و السنة،فهو لا یناسب إطلاق الآیة،لأنّ لإطاعة العلماء و إتباعهم شروطا من جملتها أن لا یکون کلامهم علی خلاف الکتاب و السنة، و علی هذا لو ارتکبوا خطأ(لکونهم عرضة للخطأ و غیر معصومین)أو انحرفوا

ص :287

عن جادة الحقّ لأی سبب آخر لم تجب طاعتهم،فی حین توجب الآیة الحاضرة إطاعة أولی الأمر بنحو مطلق کإطاعة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،هذا مضافا إلی أنّ إطاعة العلماء إنّما هی فی الأحکام التی یستفیدونها من الکتاب و السنة،و علی هذا لا تکون إطاعتهم شیئا غیر إطاعة اللّه و إطاعة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فلا حاجة إلی ذکرها بصورة مستقلة.

و أمّا التّفسیر الرّابع(و هو حصر عنوان أولی الأمر بالخلفاء الأربعة الأوائل) فمؤداه عدم وجود مصداق لأولی الأمر بین المسلمین فی هذا الزمان هذا مضافا إلی عدم وجود دلیل علی مثل هذا التخصیص.

و التّفسیر الخامس و السّادس:یعنیان تخصیص هذا العنوان بالصحابة أو القادة العسکریین المسلمین،و یرد علیها نفس الإشکال الوارد علی التّفسیر الرّابع،یعنی أنّه لا یوجد أی دلیل علی مثل هذا التخصیص أیضا.

و قد أراد جماعة من مفسّری السنة مثل«محمّد عبده»العالم المصری المعروف-تبعا لبعض ما قاله المفسّر المعروف الفخر الرازی-أن یقبل بالاحتمال الثّانی(القاضی بأنّ أولی الأمر هم ممثلو مختلف طبقات المجتمع الإسلامی من العلماء و الحکام و غیر هؤلاء من طبقات و فئات المجتمع الإسلامی)مشروطا ببعض الشروط و مقیدا ببعض القیود،مثل أن یکونوا مسلمین(کما یستفاد من کلمة«منکم»فی الآیة)و أن لا یکون حکمهم علی خلاف الکتاب و السنة،و أن یحکموا عن اختیار لا جبر و لا قهر،و أن یحکموا وفق مصالح المسلمین،و أن یتحدثوا فی مسائل یحقّ لهم التدخل فیها(لا مثل العبادات التی لها قوانین و أحکام ثابتة فی الإسلام)و أن لا یکون قد ورد فی الحکم الذی أصدروه نص خاص من الشرع،و أن یکونوا-فوق کل هذا-متفقین فی الرأی و الحکم.

و حیث إنّ هؤلاء یعتقدون أن مجموع الأمّة أو مجموع ممثلیها لا تخطأ و لا تجتمع علی خطأ،-و بعبارة أخری-أن مجموع الأمّة معصومة(أو أنّ الأمّة

ص :288

بوصفها معصومة)تکون نتیجة هذه الشروط وجوب إطاعة مثل هذا الحکم بشکل مطلق و من دون قید أو شرط تماما مثل إطاعة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم(و مؤدی هذا الکلام هو حجّیّة الإجماع).و لکن ترد علی هذا التّفسیر أیضا إشکالات و اعتراضات عدیدة و هی:

أوّلا:إنّ الاتفاق فی الرأی فی المسائل الاجتماعیة قلّما یتفق و قلّما یتحقق، و علی هذا فإن هذا الرأی یستلزم وجود حالة من الفوضی و الانتظام فی أغلب شؤون المسلمین و بصورة دائمة.

و أمّا إذا أراد هؤلاء قبول رأی الأکثریة فیرد علیه: إنّ الأکثریة لا تکون معصومة أبدا،و لهذا لا تجب إطاعتها بنحو مطلق.

ثانیا:لقد ثبت فی علم الأصول،أنّه لیس هناک أی دلیل علی عصمة مجموع الأمّة من دون وجود الإمام المعصوم بینهم.

ثالثا:إنّ أحد الشرائط التی یذکرها أنصار هذا التّفسیر هو أن لا یکون حکم هؤلاء«أی أولوا الأمر»علی خلاف الکتاب و السنة،فیجب حینئذ أن نری من الذی یشخّص أن هذا الحکم مخالف للکتاب و السنة أو لا،لا شک أن ذلک من مسئولیة المجتهدین و الفقهاء العارفین بالکتاب و السنة،و یعنی هذا إنّ إطاعة أولی الأمر لا یجوز بدون إجازة المجتهدین و العلماء،بل تلزم أن تکون إطاعة العلماء أعلی من إطاعة أولی الأمر،و هذا لا یناسب و لا یوافق ظاهر الآیة الشریفة.

صحیح أن هؤلاء اعتبروا العلماء جزء من أولی الأمر«و لکن الحقیقة أن العلماء و المجتهدین-وفق هذا التّفسیر-اعترف بهم علی أنّهم المراقبون و المراجع العلیا من بقیة ممثلی مختلف فئات الأمّة،لا أنّهم فی مستوی بقیة الممثلین المذکورین،لأنّ علی العلماء و الفقهاء أن یشرفوا علی أعمال الآخرین و یشخصوا موافقتها للکتاب و السنة،و بهذا یکون العلماء مراجع علیا لهم،و هذا لا

ص :289

یناسب التّفسیر المذکور و لا یوافقه.

و علی هذا الأساس یواجه التّفسیر الحاضر(أی الثّانی)إشکالات و مآخذ من وجهات عدیدة.

فیبقی تفسیر واحد سلیما من جمیع الاعتراضات السابقة و هو التّفسیر السّابع:(و هو تفسیر أولی الأمر بالأئمّة المعصومین علیهم السّلام لموافقة هذا التّفسیر لإطلاق وجوب الإطاعة المستفاد من الآیة المبحوثة هنا،لأن مقام«العصمة» یحفظ الإمام من کلّ معصیة و یصونه عن کل خطأ،و بهذا الطریق یکون أمره-مثل أمر الرّسول-واجب الإطاعة من دون قید أو شرط،و ینبغی أن یوضع فی مستوی إطاعته صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،بل و إلی درجة أنها تعطف علی إطاعة الرّسول من دون تکرار«أطیعوا».

و الجدیر بالانتباه إلی أنّ بعض العلماء المعروفین من أهل السنة،و منهم المفسر المعروف الفخر الرازی اعترف بهذه الحقیقة فی مطلع حدیثه عند تفسیر هذه الآیة حیث قال:«إنّ اللّه تعالی أمر بطاعة أولی الأمر علی سبیل الجزم فی هذه الآیة،و من أمر اللّه بإطاعته علی سبیل الجزم و القطع لا بدّ أن یکون معصوما عن الخطأ،إذ لو لم یکن معصوما عن الخطأ کان بتقدیر إقدامه علی الخطأ قد أمر اللّه بمتابعته،فیکون ذلک أمرا بفعل ذلک الخطأ،و الخطأ لکونه خطأ منهیّ عنه، فهذا یفضی إلی اجتماع الأمر و النهی فی الفعل الواحد،فثبت أن اللّه تعالی أمر بطاعة أولی الأمر علی سبیل الجزم،و ثبت إن کل من أمر اللّه بطاعته علی سبیل الجزم وجب أن یکون معصوما عن الخطأ».

و أضاف قائلا:«ذلک المعصوم إمّا مجموع الأمّة أو بعض الأمّة،و لا یجوز أن یکون بعض الأمّة لأن إیجاب طاعتهم قطعا مشروط بکوننا عارفین بهم،و نحن عاجزون عن الوصول إلیهم،و إذا کان الأمر کذلک علمنا أنّ المعصوم الذی أمر اللّه المؤمنین بطاعته لیس بعضا من أبعاض الأمّة،و لمّا بطل هذا وجب أن یکون ذلک

ص :290

المعصوم الذی هو المراد بقوله:«و أولی الأمر»هم أهل الحل و العقد و من الأمّة (أی الأمّة کلها و ذلک یوجب القطع بأن إجماع الأمّة حجّة) (1) .

و هکذا نری الفخر الرازی مع ما نعهد منه من کثیرة الإشکال فی مختلف المسائل العلمیة،قد قبل دلالة هذه الآیة علی أنّ أولی الأمر یجب أن یکونوا معصومین،غایة ما فی الأمر حیث أنّه لم یکن عارفا بمذهب أهل البیت النبوی علیهم السّلام و أئمّة هذا المذهب تجاهل احتمال أن یکون«أولی الأمر»أشخاصا معنیین من الامة،فاضطر إلی تفسیر«أولی الأمر»بمجموع الامّة(أو ممثلی عموم فئات الامّة)،فی حین أن هذا الاحتمال لا یمکن القبول به،لأن أولی الأمر -کما قلنا فی ما سبق-یجب أن یکونوا قادة المجتمع الإسلامی،و تتمّ الحکومة الإسلامیة و الحکم بین المسلمین بهم،و نعلم أنه لا یمکن لا فی الحکومة الجماعیة(المتألفة من مجموعة الأمّة)بل و لا من ممثلی فئاتها أن یتحقق اجتماع و اتفاق فی الرأی مطلقا،لأنّ الحصول علی إجماع من جانب الامّة جمیعا أو من جانب ممثلیها فی مختلف المسائل الاجتماعیة و السیاسیة و الثقافیة و الخلقیة و الاقتصادیة،لا یتیسر و لا یتحقق فی الأغلب،کما أنّ إتّباع الأکثریة-کذلک-لا یعد اتّباعا لأولی الأمر،و لهذا یلزم من کلام الرازی و من تبعه من العلماء المعاصرین أن تتعطل مسألة إطاعة«أولی الأمر»،أو تصیر مسألة نادرة و استثنائیة جدا....

و من کل ما قلناه نستنتج أنّ الآیة الشریفة تثبت قیادة و ولایة الأئمّة المعصومین الذین یشکلون نخبة من الامّة الإسلامیة(تأمل).

بتجرّد و موضوعیة:

1-إذا کان المراد من«أولی الأمر»هم الأئمّة المعصومون،فإنّ ذلک لا یناسب مع کلمة«أولی»التی هی بصیغة الجمع،لأنّ الإمام المعصوم فی کل عصر،شخص واحد لا أکثر.

و الجواب علی هذا السؤال:أنّ الإمام المعصوم و إن کان فی کل عصر شخصا واحدا لا أکثر،إلاّ أنّ الأئمة المتعددین فی الأعصر المختلفة یشکلون جماعة، و نحن نعلم أنّ الآیة لا تحدد وظیفة الناس فی عصر واحد.

2-إنّ أولی الأمر-بهذا المعنی-لم یکونوا فی عصر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فکیف أمر القرآن الکریم بإطاعتهم؟ إنّ الجواب علی هذا السؤال یتّضح أیضا من الکلام السابق،لأنّ الآیة لا تنحصر(أو لا تعنی)زمانا خاصا،بل توضح و تبیّن وظیفة المسلمین و واجبهم فی جمیع العصور و القرون.

و بعبارة أخری،یمکن أن نقول أن أولی الأمر فی زمان النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان شخص النّبی بالذات،لأن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان له منصبان منصب«الرسالة»الذی أشیر إلیه فی الآیة المذکورة تحت عنوان أَطِیعُوا الرَّسُولَ و الآخر منصب«قیادة الأمّة الإسلامیة»الذی ذکره القرآن الکریم تحت عنوان أُولِی الْأَمْرِ .

و علی هذا یکون القائد و ولی الأمر المعصوم فی عهد النّبی هو النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، فهو مضافا إلی ما له من منصب الرسالة و إبلاغ الأحکام الإسلامیة،له منصب قیادة الأمّة و ولایة أمرها،و لعل عدم تکرار جملة(و أطیعوا»بین(الرّسول»و«أولی الأمر»لا یخلو عن الإشارة إلی هذه النقطة.

و بعبارة أخری إن منصب«الرسالة»و منصب«أولی الأمر»منصبان مختلفان اجتمعا فی شخص رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و لکن المنصب الثّانی فقط یتوفر فی کل إمام علی حدة،فللإمام منصب اولی الأمر فقط.

ص :292

3-إذا کان المقصود من«أولی الأمر»هم الأئمّة المعصومون،فلما ذا أشار سبحانه فی ذیل الآیة إلی مسألة التنازع و الاختلاف بین المسلمین إذ قال: فَإِنْ تَنٰازَعْتُمْ فِی شَیْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَی اللّٰهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ذٰلِکَ خَیْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِیلاً فإنّنا لا نشاهد هنا أی حدیث عن«أولی الأمر»بل أشیر إلی اللّه تعالی(کتاب اللّه-القرآن)و النّبی(السنة)کمرجع یجب أن یرجع إلیه المسلمون عند الاختلاف و التنازع.

فی الإجابة علی هذا الإشکال یجب أن نقول:

أوّلا:إنّ هذا الإشکال لا یختص بالتّفسیر الشّیعی لهذه الآیة،بل یردّ علی بقیة التفاسیر أیضا،إذا أمعنا النظر قلیلا.

و ثانیا:لا شک أنّ المراد من الاختلاف و التنازع فی العبارة الحاضرة هو الاختلاف و التنازع فی الأحکام،لا فی المسائل المتعلقة بجزئیات الحکومة و القیادة الإسلامیة،لأنّه فی هذه المسائل یجب إطاعة أولی الأمر(کما صرّح بذلک فی الجملة الأولی من الآیة المبحوثة هنا).

و علی هذا فالمراد من الاختلاف هو الاختلاف فی الأحکام و القوانین الکلیة الإسلامیة التی یعود أمر تشریعها إلی اللّه سبحانه و نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لأنّنا نعلم أنّ الإمام مجرّد منفذ للأحکام الإلهیة و لیس مشرعا،و لا ناسخا لشیء من تلک الأحکام،و إنّما علیه فقط أن یطبق الأحکام و الأوامر الإلهیة و السنة النّبویة فی حیاة الأمة،و لهذا جاء فی أحادیث أهل البیت علیهم السّلام إنّهم قالوا:«إذا بلغکم عنّا ما یخالف کتاب اللّه و سنة نبیّه فاضربوه عرض الحائط و لا تقبلوه»أی یستحیل أن نقول ما یخالف کتاب اللّه و سنة نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و علی هذا فإنّ أوّل مرجع یرجع إلیه المسلمون لحل خلافاتهم فی الأحکام الإسلامیة هو اللّه سبحانه و النّبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الذی یوحی إلیه،و إذا ما بیّن الأئمّة المعصومون أحکاما،فإنّ تلک الأحکام لیست سوی اقتباس من کتاب اللّه،أو هی

ص :293

من العلوم التی وصلت إلیهم من النّبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و بهذا تتّضح علّة عدم ذکر أولی الأمر إلی جانب المرجع فی حلّ الاختلاف فی الأحکام المذکورة فی هذا الجزء من الآیة (1) .

الهلالی»قال سمعت علیا صلوات اللّه علیه یقول: أتاه رجل فقال أرنی أدنی ما یکون به العبد مؤمنا،و أدنی ما یکون به العبد کافرا،و أدنی ما یکون به العبد ضالا فقال:قد سألت فافهم الجواب...و أمّا أدنی ما یکون العبد به ضالا أن لا یعرف حجة اللّه تبارک و تعالی و شاهده علی عباده الذی أمر اللّه عزّ و جلّ عباده بطاعته و فرض ولایته.قلت:یا أمیر المؤمنین.صفهم لی.قال:الذین قرنهم اللّه تعالی:

بنفسه و بنبیّه فقال: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

فقلت له:جعلنی اللّه فداک أوضح لی؟فقال:الذین قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مواضع و فی آخر خطبة یوم قبضه اللّه عز و جل إلیه:«إنّی ترکت فیکم أمرین لن تضلوا بعدی إن تمسکتم بهما:کتاب اللّه عز و جل و عترتی أهل بیتی» (1) .

4-و کذلک کتب نفس العالم فی کتاب«ینابیع المودة»:و فی المناقب فی تفسیر مجاهد:إنّ هذه الآیة نزلت فی أمیر المؤمنین علی علیه السّلام (2) .

5-رویت أحادیث کثیرة فی مصادر الشیعة مثل کتاب الکافی و تفسیر العیاشی و کتب الصدوق و مصنفاته و غیرها تشهد جمیعها بأنّ المراد من«أولی الأمر»هم الأئمّة المعصومون،حتی أن بعضها ذکرت أسماء الأئمّة علیهم السّلام واحدا واحدا (3) .

ص :295

هذه العادة المقیتة بشدّة (1) .

یناسب الإیمان باللّه و الکتب السماویة،هذا مضافا إلی کونه یضل الإنسان عن طریق الحقّ،و یلقیه فی مجاهیل الباطل بعیدا عن الحق.

إنّ مفاسد و تبعات مثل هذه الأقضیة و الأحکام،و أثرها فی تحطیم کیان المجتمع البشری و تخریب علاقاته و روابطه و أسسه ممّا لا یخفی علی أحد،فهی أحد العوامل المؤثرة فی انحطاط المجتمعات و تأخرها.

ص :298

دعوة رسول الإسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لهم و یعترفوا بخطئهم: وَ إِذٰا قِیلَ لَهُمْ تَعٰالَوْا إِلیٰ مٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ وَ إِلَی الرَّسُولِ رَأَیْتَ الْمُنٰافِقِینَ یَصُدُّونَ عَنْکَ صُدُوداً .

ثمّ فی الآیة الثّانیة یبیّن هذه الحقیقة،و هی أن هؤلاء المنافقین عند ما یتورطون فی مصیبة کنتیجة لمواقفهم و أعمالهم،و یواجهون طریقا مسدودة یعودون إلیک عن اضطرار و یأس: فَکَیْفَ إِذٰا أَصٰابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ بِمٰا قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ ثُمَّ جٰاؤُکَ... .

و یحلفون فی هذه الحالة أنّ هدفهم من التحاکم إلی الآخرین لم یکن إلاّ الإحسان و التوصل إلی الوفاق بین طرفی الدّعوی: یَحْلِفُونَ بِاللّٰهِ إِنْ أَرَدْنٰا إِلاّٰ إِحْسٰاناً وَ تَوْفِیقاً .

و هنا لا بدّ من الإشارة إلی نقطتین:

الأولی:أن نری ما هو المقصود من المصیبة التی تصیبهم؟ لا یبعد أن تکون المصیبة هی ما ینشأ من مضاعفات و مآسی و ویلات من حکم الطواغیت،لأنّه لا شک فی أن الحکم الصادر من الأشخاص غیر الصالحین و الظالمین و إن کان ینطوی علی منفعة آنیة لأحد جانبی الدعوی،و لکن لا یمضی زمان إلاّ و یوجب هذا الحکم ظهور الفساد و انتشار الظلم و الجور،و سیادة الهرج و المرج و تبعثر الکیان الاجتماعی،و لهذا فإنّه سرعان ما تواجه هؤلاء المتحاکمین إلی الطواغیت تبعات و مفاسد عملهم هذا،و سرعان ما یندمون علی فعلهم هذا.

هذا و یحتمل بعض المفسّرین أنّ المراد من«المصیبة»هو الفضیحة التی تلحق بالمنافقین،أو المصائب التی تصیبهم بأمر اللّه سبحانه(کالمآسی و المحن الغیر المتوقعة).

النّقطة الثّانیة:إنّ مقصود المنافقین من«الإحسان»هل هو الإحسان إلی طرفی الدعوی،أو إلی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم؟یمکن أن یکون مرادهم کلا الأمرین،فهم تذرعوا

ص :300

بحجج مضحکة لتحاکمهم إلی الطاغوت و الرجوع إلی الأجانب،من جملتها أنّهم کانوا یقولون:إنّ التحاکم إلی الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا یناسب شأنه و لا یلیق بمقامه،لأنّ الغالب أن یحصل شجار و صیاح فی محضر القضاة و من جانب المتداعیین،و ذلک أمر لا یناسب شأن النّبی و لا یلیق بمکانته و محضره.

هذا مضافا إلی أنّ القضاء ینتهی دائما إلی الإضرار بأحد الطرفین،و لذلک فهو یثیر حفیظته و عداوته ضد القاضی و الحاکم،و کأنّهم بأمثال هذه الحجج الواهیة و الأعذار الموهونة،کانوا یحاولون تبرئة أنفسهم و تبریر مواقفهم الباطلة، و ادعاء أنّ تحاکمهم إلی غیر النّبی کان بهدف التخفیف عن النّبی.

و ربّما اعتذروا لذلک قائلین:إنّ هدفنا لم یکن مادیا فی الأساس،بل کان التوصل إلی وفاق بین المتداعیین.

و لکن کشف سبحانه فی الآیة الثّالثة النقاب عن وجههم،و أبطل هذه التبریرات الکاذبة و قال: أُولٰئِکَ الَّذِینَ یَعْلَمُ اللّٰهُ مٰا فِی قُلُوبِهِمْ .

و لکنّه سبحانه یأمر نبیّه مع ذلک أن ینصرف عن مجازاتهم و عقوبتهم فیقول:

فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ

.

و لقد کان رسول اللّه یداری المنافقین ما أمکنه لأجل تظاهرهم بالإسلام، لأنّه کان مأمورا بالتعامل معهم علی حسب ظواهرهم،فلم یکن یجازیهم إلاّ فی بعض الموارد الاستثنائیة،لأنّهم کانوا بین صفوف المسلمین-فی الظاهر- فکانت مجازاتهم یمکن أن تحمل علی أنها نشأت من أغراض شخصیة.

ثمّ إنّه سبحانه یأمر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یعظهم،و أن ینفذ إلی قلوبهم بالقول البالغ، و العظة المؤثرة،یذکرهم بنتائج أعمالهم: وَ عِظْهُمْ وَ قُلْ لَهُمْ فِی أَنْفُسِهِمْ قَوْلاً بَلِیغاً .

ص :301

کما أنّه یستفاد من عبارة بِإِذْنِ اللّٰهِ أن کل ما عند الأنبیاء من اللّه،أو بعبارة أخری:إن وجوب طاعتهم لیس بالذات،بل هی-أیضا-بأمر اللّه و من ناحیته.

ثمّ إنّه سبحانه یترک باب التوبة و الإنابة-عقیب تلک الآیة-مفتوحا علی العصاة و المذنبین،و علی الذین یراجعون الطواغیت و یتحاکمون إلیهم أو یرتکبون معصیة بنحو من الأنحاء،و یقول: وَ لَوْ أَنَّهُمْ إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ جٰاؤُکَ فَاسْتَغْفَرُوا اللّٰهَ وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ لَوَجَدُوا اللّٰهَ تَوّٰاباً رَحِیماً .

و الجدیر بالتأمل و الانتباه إنّ القرآن یقول بدل:عصوا أمر اللّه و تحاکموا إلی الطاغوت: إِذْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ و هو إشارة إلی أنّ فائدة الطاعة لأمر اللّه و أمر الرّسول تعود إلیکم أنفسکم،و إن مخالفة ذلک نوع من الظلم توقعونه علی أنفسکم،لأنّها تحطم حیاتکم المادیة،و توجب تخلفکم و انحطاطکم من الناحیة المعنویة.

إنّ هذه الآیة تجیب ضمنا علی کل الذین یعتبرون التوسل برسول اللّه أو بالإمام نوعا من الشرک،لأنّ الآیة تصرح بأن التوسل بالنّبی و الاستشفاع به إلی اللّه،و طلب الاستغفار منه لمغفرة المعاصی،مؤثر و موجب لقبول التوبة و شمول الرحمة الإلهیة.

فلو کانت وساطة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و دعاؤه للعصاة المتوسلین به،و الاستشفاع به و طلب الاستغفار منه شرکا،فکیف یمکن أن یأمر القرآن العصاة و المذنبین بمثل هذا الأمر؟ نعم،غایة ما فی الباب أنّ علی العصاة و المذنبین أنفسهم أن یتوبوا هم و یرجعوا عن طریق الخطأ،ثمّ یستفیدوا-لقبول توبتهم-من استغفار النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و من البدیهی أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لیس من شأنه أن یغفر الذنوب،بل شأنه فی المقام أن یطلب من اللّه المغفرة خاصّة،و هذه الآیة إجابة مفحمة للذین ینکرون مشروعیة أو فائدة هذه الوساطات.

ص :303

هذا و المفلت للنظر أنّ القرآن الکریم لم یقل:استغفر لهم یا رسول اللّه،بل قال: وَ اسْتَغْفَرَ لَهُمُ الرَّسُولُ و هذا التعبیر-لعلّه-إشارة إلی أن یستفید النّبی من مقامه و مکانته و یستغفر للعصاة التائبین.

إنّ هذا الموضوع(أی تأثیر استغفار النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم للمؤمنین)ورد فی آیات أخری من القرآن الکریم أیضا مثل الآیة(19)من سورة محمّد و الآیة(5)من سورة المنافقون و الآیة(114)من سورة التوبة التی تشیر إلی استغفار إبراهیم لأبیه(عمّه)،و الآیات الاخری التی تنهی عن الاستغفار للمشرکین،و مفهومها جواز الاستغفار للمؤمنین،کما یستفاد من بعض الروایات إن الملائکة تستغفر لجماعة من المؤمنین المذنبین عند اللّه(سورة غافر الآیة 77،و سورة الشوری الآیة 5).

و خلاصة القول،إنّ هناک آیات کثیرة تکشف عن هذه الحقیقة و هی إنّ الأنبیاء،أو الملائکة،أو المؤمنین الصادقین الطیبین بامکانهم أن یستغفروا لبعض العصاة،و إن استغفارهم مؤثر عند اللّه،و هذا هو أحد معانی شفاعة النّبی أو الملائکة أو المؤمنین الطیبین للعصاة و الخاطئین،و لکن الشّفاعة کما قلنا تحتاج إلی أرضیة و صلاحیة و أهلیة فی العصاة أنفسهم.

و العجیب أنّه یستفاد من بعض ما قاله جماعة من المفسّرین أنّهم أرادوا اعتبار استغفار النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-فی الآیة الحاضرة-مرتبطا بالتجاوزات الواقعة فی شؤون النّبی خاصّة لا مطلق المعاصی و الذنوب،و کأنّهم أرادوا أن یقولوا:لو أنّ أحدا ظلم النّبی أو أساء إلیه وجب استحلاله و استرضاؤه لیغفر اللّه تلک الإساءة و یتوب علی ذلک التجاوز.

و لکن من الواضح البیّن أن إرجاع التحاکم إلی غیر النّبی لیس ظلما شخصیا یهدف به شخص النّبی،بل هی مخالفة لمنصبه الإلهی الخاص(أو بعبارة أخری) إنّها مخالفة للأمر الإلهی،و حتی إذا کان ذلک ظلما شخصیا موجها إلی شخص

ص :304

النّبی-افتراضا-فإن القرآن لم یقصده و لم یرکز علیه،بل رکز القرآن علی هذا الموضوع و هو أن ذلک التحاکم مخالفة لأمر اللّه و تجاهل لإرادته.

هذا مضافا إلی أنّنا لو ظلمنا أحدا کفانا رضاه،فما الحاجة إلی طلب استغفاره، و دعائه للمسیء؟بل و فوق ذلک کلّه،لو أننا فسّرنا الآیة بمثل هذا التّفسیر-فرضا-فما الذی نقوله فی تلک المجموعة الکبیرة من الآیات التی تشیر إلی استغفار الأنبیاء،و الملائکة و المؤمنین للعصاة و الخاطئین؟ فهل المقام فیها مقام الحقوق الشخصیة أیضا؟

ص :305

یسیئوا الظن بهذه الأحکام.

3-أن یطبقوا تلک الأحکام-فی مرحلة تنفیذها-تطبیقا کاملا و یسلموا أمام الحق تسلیما مطلقا.

و من الواضح أنّ القبول بأی دین و أحکامه فی ما إذا کانت فی مصلحة الإنسان و کانت مناسبة لمنافعه و تطلعاته،لا یمکن أن یکون دلیلا علی إیمانه بذلک الدین،بل یثبت ذلک إذا کانت تلک الأحکام فی الاتجاه المتعاکس لمنافعه و تطلعاته ظاهرا،و إن کانت مطابقة للحق و العدل فی الواقع،فإذا قبل بمثل هذه الأحکام و سلم لها تسلیما کاملا کان ذلک دلیلا علی إیمانه و رسوخ اعتقاده.

فقد روی عن الإمام الصادق علیه السّلام فی تفسیر هذه الآیة:«لو أن قوما عبدوا اللّه وحده لا شریک له و أقاموا الصلاة و آتوا الزکاة و حجوا البیت و صاموا شهر رمضان ثمّ قالوا لشیء صنعه اللّه و صنع رسوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لم صنع هکذا و کذا،و لو صنع خلاف الذی صنع،أو وجدوا ذلک فی قلوبهم لکانوا بذلک مشرکین،ثمّ تلا هذه الآیة(الحاضرة)ثمّ قال علیه السّلام:علیکم بالتسلیم» (1) .

ثمّ أنّه یستفاد من الآیة الحاضرة مطلبان مهمّان-ضمنا:

1-إنّ الآیة إحدی الأدلة علی عصمة النّبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لأنّ الأمر بالتسلیم المطلق أمام جمیع أحکامه و أوامره قولا و عملا،بل و التسلیم القلبی و الخضوع الباطنی له أیضا دلیل واضح علی أنّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا یخطئ فی أحکامه و أقضیته و تعلیماته،و لا یتعمد قول ما یخالف الحق فهو معصوم عن الخطأ،کما هو معصوم عن الذنب أیضا.

2-إنّ الآیة الحاضرة تبطل کلّ اجتهاد فی مقابل النص الوارد عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و تنفی شرعیة کل رأی شخصی فی الموارد التی وصلت إلینا فیها أحکام صریحة من جانب اللّه تعالی و نبیّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

ص :308

و علی هذا الإساس فإن ما نراه فی التاریخ الإسلامی من اجتهاد بعض الأشخاص فی مقابل الأحکام الإلهیة و النصوص النبویة،و قولهم:قال النّبی کذا و نقول کذا،فلیس أمامنا حیاله إلاّ أن نذعن بأنّهم عملوا علی خلاف صریح هذه الآیة،و خالفوا نصها.

ص :309

أمرناهم بأن یقتلوا أنفسهم(أی یقتل بعضهم بعضا)أو یخرجوا من وطنهم المحبب عندهم لما فعله إلاّ قلیل منهم.

إنّ مسألة«الاستعداد للقتل»تشبه-حسب قول بعض المفسّرین-مسألة «الخروج عن الوطن»من جهات عدیدة،لأنّ البدن وطن الروح الإنسانیة تماما کما أنّ الوطن مثل الجسم الإنسانی،فکما أنّ التغاضی عن ترک وطن الجسم أمر صعب،کذلک التغاضی عن الوطن الذی هو مسقط رأس الإنسان و محل ولادته و نشأته.

ثمّ إنّ اللّه سبحانه یقول: وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا یُوعَظُونَ بِهِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً أی لو أنّهم قبلوا نصائح النّبی و مواعظه لکان ذلک من مصلحتهم، و لکان سببا لتقویة أسس الإیمان عندهم.

و الملفت للنظر أنّ القرآن یعبّر-فی هذه الآیة-عن الأحکام و الأوامر الإلهیة بالموعظة،و هو إشارة إلی أنّ الأحکام المذکورة لیست أمورا تصب فی مصلحة المشرّع(أی اللّه)أو تجر له نفعا،بل هی-فی الحقیقة-نصائح و مواعظ نافعة لکم، و لهذا یقول و دون تأخیر: وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا مٰا یُوعَظُونَ بِهِ لَکٰانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً أی تقویة لإیمانهم و ترسیخا لجذورها فی نفوسهم.

و لا بدّ أیضا أن ننتبه إلی هذه النقطة،و هی أنّ اللّه سبحانه یقول فی ختام هذه الآیة وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً أی کلّما اجتهد الإنسان فی السیر فی سبیل طاعة اللّه و تنفیذ أوامره ازدادت استقامته و ازداد ثباته،و هذا یعنی أن إطاعة الأوامر الإلهیة نوع من الریاضة الروحیة التی تحصل للإنسان من تکرارها قوة و ثبات أکبر و استحکام أکثر،علی غرار ما یحصل للجسم نتیجة تکرار الریاضات الجسمیة و التمارین الریاضیة البدنیة،فیصل الإنسان-نتیجة ذلک-إلی مرحلة لا یمکن لأیة قدرة أن تغلب قدرته أو تخدعه أو تزعزعه.

ثمّ إنّه سبحانه یبیّن-فی الآیة الثّانیة-الفائدة الثّالثة من فوائد التسلیم لأوامر

ص :311

اللّه و طاعته إذ یقول: وَ إِذاً لَآتَیْنٰاهُمْ مِنْ لَدُنّٰا أَجْراً عَظِیماً أی إذا لأعطیناهم- مضافا إلی ما ذکرناه-أجرا من عندنا عظیما،لا یعرف منتهاه و لا یدرک مداه.

ثمّ فی آخر آیة من هذه الآیات یشیر سبحانه إلی رابع نتیجة إذ یقول:

وَ لَهَدَیْنٰاهُمْ صِرٰاطاً مُسْتَقِیماً

.

و من الواضح البیّن أنّ المراد من هذه«الهدایة»لیس هو الإرشاد إلی أصل الدین،بل المراد الطاف جدیدة یمن بها اللّه سبحانه علی مثل هؤلاء العباد الصالحین بعنوان الثواب و الهدایة الثانویة،فهو یشبه ما أشیر إلیه فی الآیة(17) من سورة محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذ قال: وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زٰادَهُمْ هُدیً .

و

قد روی أنّه عند ما نزل قوله: وَ لَوْ أَنّٰا کَتَبْنٰا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ...

قال رجل من المسلمین:و اللّه لو أمرنا لفعلنا فالحمد للّه الذی عافانا.

فلما بلغ هذا الکلام إلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال:

«إنّ من أمتی لرجالا الإیمان أثبت فی قلوبهم من الجبال الرواسی» (1) .

ص :312

البیت النّبوی علیهم السّلام، و هذا التّفسیر کما قلنا فی ما سبق من باب بیان المصداق الأکمل و الأوضح لهذه الآیات،فلا تفید الحصر و القصر.

3-الشّهداء:الذین قتلوا فی سبیل اللّه و فی سبیل العقیدة الإلهیة الطاهرة،أو الذین یشهدون علی الناس و أعمالهم فی الآخرة وَ الشُّهَدٰاءِ (1) .

4-الصّالحون:و هم الذین بلغوا بأعمالهم الصالحة و المفیدة و باتّباع الأنبیاء و أوامرهم إلی مراتب عالیة و مقامات رفیعة وَ الصّٰالِحِینَ .

و لهذا فسّر«الصّالحون»فی روایاتنا و أحادیثنا،بالصفوة المختارة من أصحاب الأئمّة علیهم السّلام و هذا هو أیضا من باب بیان أظهر المصادیق و أوضحها کما أسلفنا فی تفسیر الصدیقین.

و النقطة الجدیرة بالتذکیر هنا هی أن ذکر هذه المراحل الأربع یمکن أن یکون إشارة إلی أنّه لا بدّ لبناء المجتمع الإنسانی الصالح و السلیم من:أن یبدأ الأنبیاء-و هم القادة و الهداة بحق الهدایة،ثمّ یتبعهم المبلغون الصادقون بالقول و العمل،و هم الصادقون الذین یصدق عملهم قولهم و فعلهم دعواهم فینشروا الحقائق فی کل مکان،ثمّ بعد مرحلة البناء الفکری و الاعتقادی هذه،یقوم جماعة فی وجه العناصر الفاسدة و من یریدون الوقوف فی طریق الحقّ، فیضحون بأنفسهم و یقدمون أجسادهم و حیاتهم قرابین للحقّ و العدل،فیکون حاصل هذه الجهود و المساعی ظهور الصّالحین و استقرار المجتمع الطاهر السلیم.

و من الواضح البیّن أنّ علی الصالحین أیضا أن یقوموا بهذه الواجبات الثلاث أی علیهم أن یقودوا،و یبلغوا،و یضحوا لکی یبقوا علی جذوة الحق متقدة،و علی مشعل العدل مضیئا للأجیال اللاحقة.

ص :315

کما أنّه یستفاد من الآیات الحاضرة ضمنا هذه الحقیقة،و هی أنّ مسألة مرافقة الصالحین و صحبة الرفقاء الطیبین لها من الأهمیة بحیث تعتبر فی الآخرة الجزء المکمل للنعم الإلهیة الکبری التی یمنّ اللّه بها علی المطیعین فی الجنّة،فهم علاوة علی کل ما یحصلون علیه من نعم و میزات سیحظون بمرافقة رفقاء کالأنبیاء و الصّدیقین و الشّهداء و الصّالحین.

و لعلنا فی غنی عن التذکیر بأن معاشرة المطیعین لهذه الطوائف الأربع لیس معناه أنّهم فی منزلتهم و رتبتهم،و إنّهم فی درجتهم من جمیع الجهات،بل یعنی أن لکل واحد منهم-مع معاشرة بعضهم لبعض-سهما خاصا(یتناسب و مقامه)من المواهب و الألطاف الإلهیة،فهم کأشجار بستان واحد و وروده و أعشابه،فهی مع کونها مجتمعة متجاوزة و مع أنّها تستفید برمتها من ضوء الشمس و المطر،و لکنها لیست متساویة فی حجم الاستفادة من تلک العناصر،کما أنّها لیست متساویة فی القیمة.

ثمّ یبیّن سبحانه فی الآیة اللاحقة أهمیة هذا الامتیاز الکبیر(أی مرافقة تلک الصفوة المختارة)إنّ هذه الهبة من جانب اللّه،و هو علیم بأحوال عباده و نوایاهم و مؤهلاتهم: ذٰلِکَ الْفَضْلُ مِنَ اللّٰهِ،وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ عَلِیماً ،فلا یخطئ فی الإثابة و الجزاء حیث أن«ذلک»إشارة إلی البعید لهذا یوحی فی هذه الموارد إلی أهمیة المقام و علوه.

ص :316

العدو،من ذلک الزحف علی شکل مجموعات إن تطلب الأمر مثل هذا الأسلوب، أو علی شکل جیش موحّد مترابط إن استدعت المواجهة هجوما شاملا منسجما،و فی کلتا الحالتین لا بدّ من المواجهة الجماعیة فَانْفِرُوا ثُبٰاتٍ أَوِ انْفِرُوا جَمِیعاً .

ذهب بعض المفسّرین إلی أن معنی«الحذر»فی الآیة هو«السلاح»لا غیر، بینما للحذر معنی واسع لا یقتصر علی السلاح،ثمّ أن الآیة(102)من هذه السورة تدل بوضوح علی أنّ الحذر غیر السلاح حیث یقول تعالی: ...أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَکُمْ وَ خُذُوا حِذْرَکُمْ... و جواز وضع السلاح(فی الصلاة)مع أخذ الحذر یدل علی أنّ الحذر لا یعنی السلاح بالذات.

الآیة الکریمة هذه تشتمل علی أمر عام مطلق لجمیع المسلمین فی کلّ العصور و الأزمنة،و یدعو هذا الأمر المسلمین إلی الالتزام بالیقظة و الاستعداد الدائم لمواجهة أی طاریء من جانب الأعداء و لحمایة أمن الأمّة،و ذلک عن طریق التحلّی بالاستعداد المادی و المعنوی الدائمین.

و کلمة«الحذر»أیضا تستوعب بمعانیها الواسعة-کل أنواع الوسائل المادیة و المعنویة الدفاعیة التی یتحتم علی المسلمین اتباعها،من ذلک التعرف علی قدرة العدو من حیث العدّة و العدد،و أسالیبه الحربیة،و الإستراتیجیة،و مدی فاعلیة أسلحته،و کیفیة مواجهتها و الاحتماء من خطرها و خطر العدوّ نفسه، و بذلک یکون المسلمون قد أوفوا من حیث العمل بما یتطلبه منهم أمر«الحذر» من الاستعداد و التأهب و الیقظة لمواجهة أی خطر طاریء.

و یشتمل أمر«الحذر»أیضا علی الاستعداد النفسی و الثقافی و الاقتصادی، لتعبئة کافة الإمکانیات البشریة،و الاستفادة من أقوی أنواع الأسلحة و أکثرها تطورا فی الوقت المطلوب،و کذلک الإلمام بصور استخدام هذا السلاح و أسالیبه، فإذا کان المسلمون یلتزمون بهذا الأمر و یطبقونه علی حیاتهم لاستطاعوا أن

ص :318

یجنّبوا أنفسهم و أمّتهم الفشل و التقهقر و الهزیمة علی مدی تاریخهم الملیء بالأحداث.

و الشیء الآخر الذی یفهم من هذه الآیة الکریمة،هو اختلاف أسالیب مواجهة العدو بحسب ما تقتضیه الضرورة،و یعینه الظرف،و یحدد موقع العدو- فلو کان هذا الموقع یتطلب مقابلة العدو بجماعات منفصلة،لوجب استخدام هذا الأسلوب مع کل ما یحتاج إلیه من عدد و عدّة و غیر ذلک،و قد یکون موقع العدو بصورة تقتضی مواجهة العدو فی هجوم عام ضمن مجموعة واحدة متماسکة، و عند هذا یجب أن یعدّ المسلمون العدّة اللازمة و العدد الکافی لمثل هذا الهجوم الشامل.

و من هنا یتّضح أنّ إصرار البعض علی أن یکون للمسلمین أسلوب کفاحی واحد دون اختلاف فی التکتیک لا یقوم علی منطق و لا تدعمه التجارب،إضافة إلی أنّه یتنافی مع روح التعالیم الإسلامیة.

لعل الآیة-أعلاه-تشیر أیضا إلی أنّ المسألة الهامّة هی تحقیق الأهداف الواقعیة سواء تطلب الأمر أن یسلک الجمیع أسلوبا واحدا،أو أن ینهجوا أسالیب متنوعة.

و یفهم من کلمة«جمیعا»أنّها تعنی أنّ المسلمین کافّة مکلّفون بالمشارکة فی أمر مواجهة العدو،و لا یختص هذا الحکم بطائفة معینة.

ص :319

کان قد أصابهم مکروه فی قتالهم یتحدث المنافقون بابتهاج بأنّ اللّه قد أنعم علیهم نعمة کبیرة إذ لم یشارکوا المجاهدین فی ذلک القتال،و یفرحون لعدم حضورهم فی مشاهد الحرب الرهیبة فَإِنْ أَصٰابَتْکُمْ مُصِیبَةٌ قٰالَ قَدْ أَنْعَمَ اللّٰهُ عَلَیَّ إِذْ لَمْ أَکُنْ مَعَهُمْ شَهِیداً... .

و حین تصل الأخبار بانتصار المسلمین المجاهدین و نیلهم المغانم،یتبدل موقف هؤلاء المنافقین فتبدو الحسرة علیهم و یظهر الندم علی وجوههم، و یشرعون-و کأنّهم غرباء لا تربطهم بالمسلمین أیة رابطة-بتردید عبارات التأسف: وَ لَئِنْ أَصٰابَکُمْ فَضْلٌ مِنَ اللّٰهِ لَیَقُولَنَّ کَأَنْ لَمْ تَکُنْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُ مَوَدَّةٌ یٰا لَیْتَنِی کُنْتُ مَعَهُمْ فَأَفُوزَ فَوْزاً عَظِیماً .

فی الآیة إشارة إلی المفهوم المادی للنصر فی نظر المنافقین،فالذی یری الشهادة و القتل فی سبیل اللّه مصیبة و بلاء،و یخال النجاة من القتل أو الشهادة فی هذه السبیل نعمة إلهیة،لا ینظر إلی النصر و الفوز إلاّ من خلال منظار کسب الغنائم و المتاع المادی لا غیر.

هؤلاء المتلونون الموجودون-مع الأسف-فی کل المجتمعات،سرعان ما یغیرون أقنعتهم تجاه ما یواجهه المؤمنون من نصر أو هزیمة،هؤلاء لا یشارکون المؤمنین فی معاناتهم و لا یساعدونهم فی الملمات،لکنّهم یتوقعون أن یکون لهم فی الانتصارات السّهم الأوفی،و أن یحصلوا علی ما یحصل علیه المجاهدون المؤمنون من امتیازات.

ص :321

الحیاة المادیة الدنیئة،و یعتبرونها أرفع و أکبر من الأهداف الإلهیة المقدسة و الأهداف الإنسانیة السامیة،فلا یمکن أن یکونوا أبدا مجاهدین صالحین.

و تستمر الآیة مبینة أنّ مصیر المجاهدین الحقیقیین الذین باعوا الحیاة الدنیا بالآخرة واضح لا یخرج عن حالتین:إمّا النصر علی الأعداء،أو الشهادة فی سبیل اللّه،و هم فی کلتا الحالتین ینالون الأجر و الثواب العظیم من اللّه تعالی ...

وَ مَنْ یُقٰاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَیُقْتَلْ أَوْ یَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً

و بدیهی أن جنودا کهؤلاء لا یفهمون معنی الهزیمة،فهم یرون النصر إلی جانبهم فی الحالتین:

سواء تغلّبوا علی العدو،أو نالوا الشهادة فی سبیل اللّه،و مثل هذه المعنویات کفیلة بأن تمهد الطریق للانتصار علی العدو،و یعتبر التاریخ خیر شاهد علی أنّ هذه المعنویات هی العامل فی انتصار المسلمین علی أعداء فأقوهم عددا و عدّة.

و یؤکّد هذا الأمر حتی المفکرون من غیر المسلمین ممن کتبوا عن انتصارات المسلمین السریعة التی حققوها فی عصر الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و فی العصور التالیة،فهؤلاء المفکرون یرون أن منطق الفوز بإحدی الحسنیین أحد العوامل الحاسمة فی تقدم المسلمین.

یقول مؤرخ غربی مشهور فی کتاب له فی هذا المجال:إنّ المسلمین لم یکونوا لیخافوا الموت فی سبیل دینهم الجدید،لما وعدوا به من هبات إلهیة فی الآخرة،و أنّهم لم یعتقدوا بأصالة خلود هذه الحیاة الدنیا،و لذلک فهم قد تنازلوا عن هذه الحیاة فی سبیل العقیدة و الهدف (1) .

و الجدیر ذکره هنا هو أنّ هذه الآیة-و آیات أخری من القرآن الکریم- اعتبرت الجهاد أمرا مقدسا إذا کان فی سبیل اللّه،و من أجل إنقاذ البشر، و إحیاء مبادئ الحق و العدالة و الطهارة و التقوی،علی عکس الحروب التی تشن بهدف التوسع و بدافع من التعصب و التوحش و الاستعمار و الاستغلال.

ص :323

تُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ (1) مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ...

.

و لأجل إثارة المشاعر أکثر،تنبّه الآیة المؤمنین بأنّ المستضعفین المذکورین لکثرة معاناتهم من البطش و الإرهاب و الاضطهاد قد انقطع أملهم فی النجاة و یئسوا من کل عون خارجی،فأخذوا یدعون اللّه لإخراجهم من ذلک المحیط الرهیب المشحون بأنواع البطش و الرعب و الظلم الفاحش: اَلَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ الْقَرْیَةِ الظّٰالِمِ أَهْلُهٰا و یطلب المستضعفون من اللّه- أیضا-أن یرسل لهم من یتولی الدفاع عنهم و ینجیهم من الظالمین بقولهم:

وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً

.

الآیة-فی الواقع-نشیر إلی أنّ اللّه قد استجاب دعاء المستضعفین،فهذه الرسالة الإنسانیة الکبری قد أوکلت إلیکم أنتم أیّها المسلمون المخاطبون،فقد أصبحتم أنتم«الولی»المرتقب و أنتم«النصیر»من قبل اللّه تعالی لإنقاذ المستضعفین،من هنا علیکم أن تنهضوا بهذه المسؤولیة و تستثمروا هذه المکانة الکبری المناطة إلیکم و لا تضیعوها.

و الآیة هذه یستفاد منها أیضا عدّة أمور،هی:

1-إنّ الجهاد فی سبیل اللّه و کما أشیر إلیه من قبل-لیس من أجل انتزاع الأموال و السلطة و الثروات من أیدی الآخرین،کما أنّه لا یستهدف إیجاد أسواق لاستهلاک البضائع أو لفرض عقائد خاصّة بالقوّة،بل أنه یستهدف نشر الفضیلة و الإیمان و الدفاع عن المظلومین و المضطهدین من النساء و الرجال و الولدان، و من هذا المنطلق یتّضح أنّ للجهاد هدفین شاملین جامعین أشارت الآیة إلیهما، أحدهما«ربّانی»،و آخر«إنسانی»یکمل أحدهما الآخر،و لا ینفصلان،بل

ص :325

کلاهما یعودان إلی حقیقة واحدة.

2-إنّ الإسلام یری أن المحیط السالم الذی یمکن للإنسان أن یعیش فیه، هو ذلک المحیط الذی یوفّر الحریة للإنسان، و یضمن له العمل بما یعتقد دون مانع أو أذی،و یری الإسلام-أیضا-أنّ المحیط الذی یسوده الکبت و الإرهاب و القمع،و لا یستطیع المسلم فیه إظهار عقیدته أو إعلان إسلامه،فهو محیط لا یجدر بالإنسان المسلم أن یبقی فیه،لذلک فإن الآیة تنقل عن المؤمنین دعاءهم إلی اللّه لکی یخلصهم من مثل هذا الجو الملیء بالقمع و الإرهاب.

و علی الرغم من أن مکّة کانت ملجأ و ملاذا للمهاجرین،فإنّ تفشی الظلم فیها جعل المؤمنین یدعون اللّه لإنقاذهم من ظلم أهل هذه المدینة،و ییسر لهم سبیلا إلی الخروج منها.

3-و فی نهایة الآیة نری أنّ المؤمنین الذین یعانون من محیطهم الظالم، یسألون اللّه أن یبعث لهم من یتولی شؤونهم،و أن یمدهم-أیضا-بمن ینصرهم علی الظالمین و یخلصهم من مخالبهم،و یفهم من هذه الآیة أهمیة القیادة الصالحة،و أهمیة قدرة هذه القیادة فی إنقاذ المظلومین و ضرورة امتلاکها من العدد و العدّة ما یمکنها من القیام بمسؤولیتها الخطیرة هذه.

بذلک نستنتج من الآیة العناصر التی یجب أن تتوفر فی کل قیادة إسلامیة، و هی کما یلی:

أ-أن تکون القیادة صالحة(بما فی کلمة الصلاح من شمولیة) ب-أن تکون قویة مقتدرة(أن تملک العدد و العدّة الکافیین،بالإضافة إلی الخطط العسکریة التی تضمن نجاح استخدام القوّة الموجودة).

4-تبیّن الآیة أنّ المؤمنین یطلبون حاجاتهم من اللّه العلی القدیر وحده،و لا یلجئون إلی غیره فی حوائجهم،حتی أنّهم یسألون اللّه أن یمدهم بمن یتولی الدفاع عنهم و ینصرهم علی الظالمین.

ص :326

المؤمنین کی لا یخافوا من هؤلاء الطواغیت مهما أوتوا من عدّة أو عدد،لأنّهم خالون من الهدف فارغون من الإیمان،و لذلک کانت خططهم کلها ضعیفة خاویة کقدرتهم و لأنّهم لا یعتمدون علی منشأ القدرة الأزلیة الأبدیة الذی هو اللّه العزیز القدیر،بل یعتمدون علی قدرة الشیطان الضعیفة الجوفاء: إِنَّ کَیْدَ الشَّیْطٰانِ کٰانَ ضَعِیفاً .

أما سبب قوة المؤمنین من أنصار الحق فیعود إلی أنهم یسیرون فی طریق أهداف و حقائق تنسجم مع قانون الخلیقة و الوجود،و تتمتع بالصفة الأزلیة الأبدیة،فهم یجاهدون فی سبیل تحریر الإنسان و محو آثار الظلم و العدوان بینما الطاغوت و أنصاره یقاتلون من أجل منافعهم الشخصیة أو یعملون فی خدمة الطواغیت و المستکبرین من أجل استغلال البشر إرضاء لشهواتهم الفانیة الزائلة، الأمر الذی یدفع فی النهایة بالمجتمع إلی الانحطاط و الزّوال،لأنّ عمل الطواغیت یتناقض و سرّ الوجود و یتعارض مع قوانین الفطرة و الطبیعة،هذا من جهة،و من جهة أخری فإن المؤمنین باعتمادهم علی القوی الروحیة یتمتعون بثقة عالیة بالنفس و بهدوء باطنی یمهّد لهم سبیل النصر و الفوز علی العدو،بل و یهبهم القوّة و القدرة علی الاندفاع لمواجهة الأعداء،بینما العدو و الکافر لا یعتمد علی أساس قوی أبدا.

و تجدر الملاحظة هنا أنّ الآیة قرنت الطاغوت بالشیطان،و هذا یدل علی أن القوی الطاغوتیة المتجبرة إنّما تستمد القوة و العون من منبع ضعیف یتمثل فی القوی الشیطانیة و الجوفاء.

هذا المضمون تذکره-أیضا-الآیة(27)من سورة الأعراف: إِنّٰا جَعَلْنَا الشَّیٰاطِینَ أَوْلِیٰاءَ لِلَّذِینَ لاٰ یُؤْمِنُونَ .

ص :328

المسلمین علی الجهاد و تؤنب المتهاونین و المتقاعسین عن هذا الواجب الحسّاس.

و قد تطرقت الآیة الکریمة إلی عدد من الحقائق فی هذا الصدد.

الإنسان أکبر من خشیتهم اللّه العلی القدیر.

ثمّ یواجه القرآن هؤلاء بهذه الحقیقة:لو أنّهم استطاعوا بعد ترکهم الجهاد أن یوفّروا لأنفسهم-فرضا-حیاة قصیرة رغیدة هانئة،فإنّهم سیخسرون هذه الحیاة لأنّها زائلة لا محالة،بینما الحیاة الأبدیة التی وعد اللّه بها عباده المؤمنین المجاهدین الذین یخشونه و لا یخشون سواه،هی خیر من تلک الحیاة الزائلة، و إن المتقین سیلقون فیها ثوابهم کاملا غیر منقوص دون أن یصیبهم أی ظلم، قُلْ مَتٰاعُ الدُّنْیٰا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَةُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقیٰ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ فَتِیلاً (1) .

من الضروری الالتفات إلی عدة نقاط فی تفسیر هذه الآیة،و هی:

1-لما ذا أمرت أولئک النفر بإقامة الصلاة و أداء الزکاة دون غیرهما من الفرائض الکثیرة الاخری؟ و الجواب علی هذا السؤال یتلخص فی أنّ الصلاة هی سر الاتصال باللّه سبحانه عزّ و جل،و الزکاة تعتبر مفتاحا لباب الاتصال بعباد اللّه،و علی هذا الأساس فقد صدرت الأوامر للمسلمین بأن یعدّوا أنفسهم و أرواحهم و مجتمعهم للجهاد فی سبیل اللّه،عن طریقة إقامة الصلة الوثیقة بینهم و بین اللّه و عباده، و بعبارة أخری أن یسعوا إلی بناء أنفسهم و إعدادها،و بدیهی أن أی جهاد یحتاج بالضرورة إلی إعداد النفس و الروح،و إلی توثیق عری التلاحم الاجتماعی، و بدون ذلک لا یمکن إحراز أی انتصار.

و الإنسان یقوی صلته باللّه من خلال الصلاة و یربّی بها روحه و معنویاته، فیکون بذلک مستعدا لتقدیم أغلی التضحیات بما فی ذلک التضحیة بالنفس،کما أنّ الزکاة هی الوسیلة الوحیدة لرأب کل صدع اجتماعی،بالإضافة إلی کونها دعما اقتصادیا فی سبیل إعداد ذوی الخبرة و التجربة و العدة الحربیة،و ما

ص :331

یحتاجه المسلمون فی قتال الأعداء لیکونوا علی استعداد لمواجهة العدو إذا صدر الأمر إلیهم بذلک.

2-المعروف أنّ حکم الزکاة ورد فی آیات نزلت فی المدینة(أی أنّها آیات مدنیة)و لم یکلف المسلمون بأداء الزکاة فی مکّة-فکیف إذن یمکن القول إن هذه الآیة تتحدث عن وضع المسلمین فی مکّة؟ یجیب علی هذا السؤال الشیخ الطوسی رحمه اللّه فی تفسیر«التّبیان»فیقول:إنّ المقصود بالزکاة الواردة فی هذه الآیة هو الزکاة المستحبة التی کانت معروفة فی مکّة،أی أنّ القرآن المجید کان یحثّ المسلمین حتی فی مکّة علی تقدیم المساعدات المالیة إلی مستحقیها و لدعم اقتصاد المجتمع الإسلامی الجدید فی مکّة.

3-و تشیر هذه الآیة الکریمة إلی حقیقة مهمة،هی أنّ المسلمین فی مکّة کان لهم منهج،ثمّ أصبح لهم فی المدینة منهج آخر،ففی مکّة انشغل المسلمون ببناء شخصیتهم الإسلامیة بعد أن تحرروا من أدران الجاهلیة،فکان سعی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مکّة منصبا علی تربیة هؤلاء الذین نبذوا عبادة الأصنام لیجعل منهم أناسا یسترخصون النفس و النفیس فی مواجهة ما یعترض سبیل المسلمین من تحدیات،فما أحرزه المسلمون من انتصارات باهرة فی المدینة المنورة،کان حصیلة عملیة بناء الشخصیة الإسلامیة،هذه العملیة التی تعهدت بها رسالة الإسلام فی مکّة.

لقد تعلم المسلمون الکثیر فی مکّة و مارسوا تجارب جمّة و اکتسبوا استعدادا روحیا و معنویا عظیما خلال العهد المکی،و دلیل هذا الأمر هو نزول قرابة التسعین سورة-من مجموع سور القرآن الکریم البالغة مائة و أربع و عشرة سورة-فی مکّة، و قد تناولت هذه السور فی الغالب الجوانب العقائدیة التربویة الخاصّة بإعداد الشخصیة الإسلامیة-أمّا فی المدینة فقد انصرف المسلمون إلی

ص :332

تشکیل الحکومة الإسلامیة و إقامة أسس المجتمع الإسلامی السلیم.

و یدل هذه-أیضا-علی عدم نزول حکم الجهاد و الزکاة الواجبین فی العصر المکی لأنّ الجهاد من واجبات الحکومة الإسلامیة مثل تشکیل بیت المال فإنّه من شؤون الحکومة الإسلامیة أیضا.

ص :333

و لا یعصونه من الخیر و الثواب هو خیر من کل ما فی هذه الدنیا من خیرات.

و فی هذا المقطع القرآنی ردّ آخر علی أولئک المنافقین،حیث بیّن أن الموت آتیهم یوما لا محالة،حتی إذا تحصنوا فی قلاع عالیة و منیعة بحسب ظنّهم، و ما دام الموت یدرک الإنسان بهذه الصورة ألیس من الخیر له أن یموت علی طریق مثمر و صحیح کالجهاد؟! و ممّا یلفت الانتباه أنّ القرآن الکریم یطلق فی مواقع متعددة اسم«الیقین» علی الموت،کما فی الآیة(99)من سورة الحجر،و الآیة(48)من سورة المدثر- و معنی هذه العبارة القرآنیة هو أن الإنسان مهما کانت عقیدته-یؤمن بوجود الموت إیمانا لا یخامره فیه شک مطلقا،و مهما أنکر المرء من حقائق لا یستطیع إنکار الموت الذی یشهده بأم عینه أو یسمع عنه کل یوم،و الإنسان الذی یحب الحیاة و یخال أن الموت هو الفناء الذی لا حیاة بعده أبدا یخاف من ذکر الموت و یفر من مظاهره.

الآیتان الأخیرتان تؤکدان حقیقة عدم جدوی الفرار من الموت،فهو یدرک الإنسان یوما ما لا محالة،و هو حقیقة قطعیة یقینیة فی عالم الوجود.

و عبارة یُدْرِکْکُمُ الواردة فی الآیة الأولی تعنی الملاحقة،و اللاحق هو الموت الذی یدرک الإنسان،و توحی بأنّ الفرار لا ینقذ الإنسان من هذا المصیر الحتمی.

و تؤکد الحقیقة المذکورة الآیة الثّامنة من سورة الجمعة إذ تقول: قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِی تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلاٰقِیکُمْ .

إذن لیس من العقل و المنطق أن یدرک الإنسان هذه الحقیقة و یفر بعد ذلک من میدان الجهاد،و یحرم نفسه أشرف میتة و هی الشهادة فی سبیل اللّه،فیموت علی فراشه فلو عاش الإنسان بعد فراره من الجهاد أیّاما أو شهورا أو سنوات لتکرر ما فعل و لتکررت أمامه المشاهد الماضیة،فهل من العقل أن یحرم الإنسان نفسه

ص :335

لأجل هذه المتکررات من الثواب الأبدی الذی یناله المجاهد فی سبیل اللّه؟! و هنا أمر ثان یجب الانتباه له فی الآیة الأولی من هاتین الآیتین،و هو عبارة بُرُوجٍ مُشَیَّدَةٍ (1) التی تؤکد أنّ الموت لا تحول دونه القلاع و الحصون المنیعة العالیة،و السرّ فی هذا الأمر هو أنّ الموت الطبیعی لا یداهم الإنسان من خارج وجوده-خلافا لما یتصورون-و لا یحتاج إلی اجتیاز القلاع و الحصون،بل یأتی من داخل وجود الإنسان حیث تقف أجهزة الإنسان عن العمل بعد نفاذ قدرتها المحدودة علی البقاء.

نعم،الموت غیر الطبیعی یأتی الإنسان طبعا من خارج وجوده،و بذلک قد تنفع القلاع و الحصون فی تأخیر هذا النوع من الموت عنه.

و لکن ما ذا ستکون النهایة و النتیجة؟هل بمقدور القلاع و الحصون أن تحول دون وصول الموت الطبیعی الذی سیدرک الإنسان-دون شک-فی یوم من الأیّام؟!

العسکریة بالضعف،من ذلک ما حدث فی غزوة أحد،تقول الآیة: وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ یَقُولُوا هٰذِهِ مِنْ عِنْدِکَ... .

و یحتمل بعض المفسّرین أن تکون هذه الآیة قد نزلت بشأن الیهود،و یرون أنّ المقصود بالحسنة و السیئة-هنا-هو ما کان یحدث من وقائع سارة و ضارة، حیث کان الیهود حین بعثة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ینسبون کلّ حدث سار و نافع إلی اللّه، و یعزون حدوث الوقائع الضّارة إلی وجود النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بین ظهرانیهم،بینما اتصال الآیة بالآیات السابقة و التالیة-التی یدور الحدیث فیها عن المنافقین-یدل علی أنّ المقصود فی هذه الآیة الأخیرة هم المنافقون.

و مهما یکن من أمر،فإنّ القرآن الکریم یردّ علی هؤلاء مؤکدا إنّ الإنسان المسلم الموحد الذی یؤمن صادقا باللّه و یعبده و لا یعبد سواه،إنّما یعتقد بأنّ کل الوقائع و الأحداث و الانتصارات و الهزائم هی بید اللّه العلیم الحکیم،فاللّه هو الذی یهب الإنسان ما یستحقه و یعطیه بحسب قیمته الوجودیة،و فی هذا المجال تقول الآیة: قُلْ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ .

و الآیة-هذه-تحمل فی آخرها تقریعا و تأنیبا للمنافقین الذین لا یتفکرون و لا یمعنون فی حقائق الحیاة المختلفة،حیث تقول: فَمٰا لِهٰؤُلاٰءِ الْقَوْمِ لاٰ یَکٰادُونَ یَفْقَهُونَ حَدِیثاً .

و بعد هذا-فی الآیة التالیة-یصرّح القرآن بأنّ کل ما یصیب الإنسان من خیرات و فوائد و کل ما یواجهه الکائن البشری من سرور و انتصار هو من عند اللّه، و إن ما یحصل للإنسان من سوء و ضرر و هزیمة أو خسارة فهو بسبب الإنسان نفسه تقول الآیة: مٰا أَصٰابَکَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَ مٰا أَصٰابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِکَ... و تردّ الآیة فی آخرها علی أولئک الذین کانوا یرون وجود النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم سببا لوقوع الحوادث المؤسفة فیما بینهم فتقول: وَ أَرْسَلْنٰاکَ لِلنّٰاسِ رَسُولاً وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ شَهِیداً .

ص :337

و الآیة الثّانیة:تنسب«السیئات»إلی الناس انطلاقا من مفهوم«الجوانب السلبیة»للقضیة و من الإساءة فی استخدام المواهب الإلهیة.

تماما مثل والد وهب ابنه مالا لیبنی به دارا جدیدة،لکن هذا الولد بدلا من أن یستخدم هذا المال فی بناء البیت المطلوب،اشتری مخدرات ضارة أو صرفه فی مجالات الفساد و الفحشاء،لا شک أنّ الوالد هو مصدر هذا المال،لکن أحدا لا ینسب تصرف الابن لوالده،لأنه أعطاه للولد لغرض خیری حسن،لکن الولد أساء استغلال المال،فهو فاعل الشرّ،و لیس لوالده دخل فی فعلته هذه.

2-و یمکن القول-أیضا-بأنّ الآیة الکریمة إنّما تشیر إلی موضوع«الأمر بین الأمرین».

و هذه قضیة بحثت فی مسألة الجبر و التفویض،و خلاصة القول فیها أنّ جمیع وقائع العالم خیرا کانت أم شرّا-هی من جانب واحد تتصل باللّه سبحانه القدیر لأنّه هو الذی وهب الإنسان القدرة و القوّة و حریة الانتخاب و الإختیار، و علی هذا الأساس فإنّ کل ما یختاره الإنسان و یفعله بإرادته و حریته لا یخرج عن إرادة اللّه،لکن هذا الفعل ینسب للإنسان لأنّه صادر عن وجوده،و إرادته هی التی تحدد اتجاه الفعل.

و من هنا فإنّنا مسئولون عن أعمالنا،و استناد أعمالنا إلی اللّه-بالشکل الذی أوضحناه-لا یسلب عنّا المسؤولیة و لا یؤدی إلی الإعتقاد بالجبر.

و علی هذا الأساس حین تنسب«الحسنات»و«السیئات»إلی اللّه سبحانه و تعالی،فلفاعلیة اللّه فی کل شیء،و حین تنسب السیئة إلی الإنسان فلإرادته و حریته فی الإختیار.

و حصیلة هذا البحث إنّ الآیتین معا تثبتان قضیة الأمر«الأمر بین الأمرین» (تأمل بدقّة)! 3-هناک تفسیر ثالث للآیتین ورد فیما أثر عن أهل البیت علیهم السّلام،و هو أنّ

ص :339

المقصود من عبارة السّیئات جزاء الأعمال السیئة و عقوبة المعاصی التی ینزلها اللّه بالعاصین،و لما کانت العقوبة هی نتیجة لأفعال العاصین من العباد،لذلک تنسب أحیانا إلی العباد أنفسهم و أحیانا أخری إلی اللّه،و کلا النسبتین صحیحتان، إذ یمکن القول فی قضیة إنّ القاضی هو الذی قطع ید السارق،کما یجوز أن یقال إنّ السارق هو السبب فی قطع یده لارتکابه السرقة.

ص :340

و تجدر الإشارة هنا إلی أن کلمة«حفیظ»صفة مشبهة باسم الفاعل،و تدل علی ثبات و استمرار الصفة فی الموصوف،بخلاف اسم الفاعل«حافظ»،فعبارة «حفیظ»تعنی الذی یراقب و یحافظ بصورة دائمة مستمرة،و یستدل من الآیة علی أن واجب النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو قیادة الناس و هدایتهم و إرشادهم،و دعوتهم إلی اتّباع الحقّ و اجتناب الباطل،و مکافحة الفساد،و حین یصر البعض علی اتّباع طریق الباطل و الانحراف عن جادة الحقّ،فلا النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مسئول عن هذه الانحرافات، و لا المطلوب منه أن یراقب هؤلاء المنحرفین فی کل صغیرة و کبیرة،کما لیس المطلوب منه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أن یستخدم القوة لإرغام المنحرفین علی العدول عن انحرافهم،و لا یمکنه بالوسائل العادیة القیام بمثل هذه الأعمال.

و علی هذا الأساس،فإنّ الآیة قد تکون-أیضا-إشارة إلی غزوات کغزوة أحد حیث کان النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مکلّفا-فقط-بتجنید الإمکانیات المتوفرة من الناحیة العسکریة فی إعداد خطة للدفاع عن المسلمین حیال هجمات الأعداء،و بدیهی أن تکون إطاعة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی هذا الأمر إطاعة للّه،و لو افترضنا أنّ أفرادا عصوا الرّسول فی هذا المجال و أدی عصیانهم إلی تراجع المسلمین،فالعاصون- وحدهم-هم المسؤولون عن ذلک،و لیس الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم.

و الأمر المهم الآخر فی هذه الآیة هو أنّها واحدة من أکثر آیات القرآن دلالة علی حجّیّة السنّة النّبویة الشّریفة،فهی حکم بوجوب الإذعان للأحادیث الصحیحة المرویة عنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و استنادا إلی هذه الآیة لا یجوز لأحد القول بقبول القرآن وحده و عدم قبول أحادیث و سنّة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،لأنّ الآیة صریحة بأن إطاعة أقوال النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أحادیثه المرویة عنه بطرق صحیحة، هی بمثابة إطاعة اللّه.

و من المنطلق نفسه تثبت حقیقة أخری،هی ضرورة إطاعة أئمة أهل بیت النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و هی ما أکد علیها حدیث«الثقلین»الوارد فی المصادر الإسلامیة السنیة و الشیعیة،و فیه بیّن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-صراحة-حجیة أحادیث أئمة أهل

ص :342

البیت علیهم السّلام،و منه نستنتج أنّ إطاعة أوامرهم هی إطاعة للرسول و بالنتیجة إطاعة للّه تعالی،و لما کانت أحادیث أئمة أهل البیت علیهم السّلام بمثابة أحادیث النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،فلا یستطیع أحد أن یقول:إنّی أقبل القرآن و أرفض أحادیث أهل البیت علیهم السّلام،فذلک نقض للآیة المذکورة أعلاه و للآیات المشابهة.

و لذلک نقرأ فی الأحادیث التی أوردها صاحب تفسیر البرهان فی تفسیر هذه الآیة ما یؤکّد هذه الحقیقة:

إنّ اللّه وهب نبیّه حقّ الأمر و النهی فی الآیة المذکورة،و النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بدوره وهب هذا الحق لعلی بن أبی طالب علیه السّلام و سائر الأئمّة علیهم السّلام من بعده،و الناس ملزمون بإطاعة أوامر هذه النخبة الطاهرة علیهم السّلام،لأن أوامر و نواهی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الأئمّة من أهل بیته الکرام هی أوامر و نواهی اللّه،و طاعتهم طاعة للّه،و هم لا یأتون بشیء من عند أنفسهم و کل ما جاؤوا به للمسلمین هو من عند اللّه. (1)

أمّا الآیة الثّانیة ففیها إشارة إلی وضع نفر من المنافقین أو المتذبذبین من ضعاف الإیمان،الذین یتظاهرون حین یحضرون عند النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و المسلمین بأنّهم مع الجماعة،و یظهرون الطاعة للرسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لیدفعوا بذلک الضرر عن أنفسهم و لیحموا مصالحهم الخاصّة،بدعوی الإخلاص و الطاعة للنبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم وَ یَقُولُونَ طٰاعَةٌ .

و بعد أن ینصرف الناس من عند النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یختلی هؤلاء بأنفسهم یتجاهلون عهودهم فی إطاعة النّبی و یتآمرون فی ندواتهم الخاصّة-السریة اللیلیة-علی أقوال النّبی: فَإِذٰا بَرَزُوا مِنْ عِنْدِکَ بَیَّتَ طٰائِفَةٌ مِنْهُمْ غَیْرَ الَّذِی تَقُولُ... .

نعرف من هذه الآیة أنّ المنافقین فی زمن الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کانوا لا یألون جهدا فی التآمر علی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و کانوا یخططون فی اجتماعاتهم السرّیة للوقوف

ص :343

بوجه الدعوة.

و لکن اللّه یأمر نبیّه بأن لا یلتفت إلی مکائد هؤلاء،و أن لا یخافهم و لا یخشی خططهم و أن یتجنب الاعتماد علیهم فی مشاریعه،بل یتوکل علی اللّه الذی هو خیر ناصر و معین: فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللّٰهِ وَ کَفیٰ بِاللّٰهِ وَکِیلاً .

ص :344

و المحاکاة فی مثل هذه الحالات.

2-إنّ القرآن-خلافا لما یظن البعض-قابل للفهم و الإدراک للجمیع،و لو کان علی غیر هذه الصورة لما أمر اللّه بالتدبر فیه.

3-أحد الأدلة التی تثبت أنّ القرآن حقّ،و أنّه منزل من اللّه الحکیم العلیم خلوه المطلق من کل تناقض أو اختلاف.

و لتوضیح هذه الحقیقة نقول:

الجوانب الروحیة للإنسان تتغیر باستمرار،«قانون التکامل»-فی الظروف العادیة الخالیة من الأوضاع الاستثنائیة-یستوعب الإنسان و جوانبه الروحیة و أفکاره،و بمرور الأیّام یتغیر بموجب هذا القانون کلام الإنسان و فکره و أحادیثه.

لو أمعنا النظر فیما یکتبه الکتاب،لما وجدنا مؤلفات الکاتب الواحد علی نمط واحد،بل أن بدایة کل کتاب تختلف أیضا عن نهایته.

هذا التغییر یزداد سرعة حین یعیش الإنسان فی خضم أحداث کبری کالتی تصاحب إرساء قواعد ثورة فکریة و اجتماعیة و عقائدیة شاملة،الشخص الذی یعیش مثل هذه التحولات الاجتماعیة الکبری لا یستطیع أن یسیطر علی وحدة کلامه،و لا یمکنه أن یوجد انسجاما کاملا فی أقواله،خاصّة إذا کان هذا الشخص غیر متعلم،و کان ناشئا فی بیئة اجتماعیة متخلفة.

و القرآن کتاب نزل خلال مدّة(23)عاما بحسب ما یحتاجه الناس من تربیة و توجیه فی الظروف المختلفة،و موضوعات القرآن متنوعة،فهو لا یشبه کتابا عادیا متخصصا فی بحث اجتماعی أو سیاسی أو فلسفی أو حقوقی أو تاریخی، بل هو یتحدث تارة عن التوحید و أسرار الخلیقة،و تارة یطرح القوانین و الأحکام و الآداب و السنن،و تارة یقص علینا أخبار الأمم السابقة،و تارة یتناول المواعظ و النصائح و العبادات و ارتباط العبد بخالقه.

ص :346

و کما یقول(غوستاف لوبون):القرآن-کتاب المسلمین السماوی-لا یقتصر علی التعالیم الدینیة،بل یتناول-أیضا-الأحکام السیاسیة و الاجتماعیة للمسلمین.

مثل هذا الکتاب-بهذه الخصائص-لا یمکن أن یکون-عادة-خالیا من التناقض و التضاد و الاختلاف و التأرجح،أمّا حین نری هذا الکتاب-مع کل ذلک-متناسقا متوازنا فی آیاته خالیا من کل تضاد و اختلاف نستطیع أن نفهم-بوضوح-أنّ هذا الکتاب لیس ولید فکر بشری،بل هو من قبل اللّه تعالی، کما تذکر الآیة الکریمة أعلاه.

ص :347

یَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ...

.

«یستنبطونه»من مادة«نبط»التی تعنی أوّل ما یستخرج من ماء البئر أو الینبوع،و الاستنباط استخراج الحقیقة من الأدلة و الشواهد و الوثائق،سواء کانت العملیة فی الفقه أو الفلسفة أو السیاسة أو سائر العلوم.

أُولِی الْأَمْرِ

فی الآیة هم المحیطون بالأمور القادرون علی أن یوضحوا للناس ما کان حقیقیا منها و ما کان إشاعة فارغة.و هم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و خلفاؤه من أئمّة أهل البیت علیهم السّلام بالدّرجة الأولی.

و یأتی من بعدهم العلماء المتخصصون فی هذه المسائل.

روی عن الإمام محمّد بن علی الباقر علیه السّلام فی تفسیر أُولِی الْأَمْرِ فی هذه الآیة قال:«هم الأئمّة» کما فی تفسیر نور الثقلین،و هناک روایات أخری أیضا فی هذا المجال بنفس المضمون.

و لعل هناک من یعترض علی هذه الرّوایات قائلا:إنّ الأئمّة من أهل البیت علیهم السّلام لم یکونوا موجودین فی زمن نزول هذه الآیة،و لم یتعین أحد منهم فی ذلک الوقت بمنصب الإمامة أو الولایة،فکیف یمکن القول بأنّهم هم المعنیون بهذه الآیة؟ و الجواب علی هذا الاعتراض:هو أنّ هذه الآیة مثل سائر الآیات القرآنیة الاخری لا تقتصر علی زمن الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فقط،بل تحمل حکما عاما یشمل کل الأزمنة و القرون التالیة لمواجهة الإشاعات التی یبثّها الأعداء أو البسطاء من المسلمین بین الأمّة.

و تبدأ الإشاعة بأن یختلق منافق کذبة،ثمّ ینشرها بین أفراد مغرضین أو بسطاء،لیقوموا بدورهم بالترویج لها بین أبناء المجتمع دون التحقیق فیها،بل یهولونها و یفرعونها ممّا یؤدی إلی استنزاف مقدار کبیر من طاقات الناس و أفکارهم و أوقاتهم،و إلی إثارة القلق و الاضطراب بینهم،و کثیرا ما تؤدی الإشاعة إلی زعزعة الثقة بین أفراد المجتمع،و تؤدی إلی خلق حالة من اللامبالاة و التردد فی أداء المسؤولیات.

و مع أنّ بعض المجتمعات التی تعانی من الکبت و الإرهاب تعمد إلی الإشاعة کأسلوب من الکفاح السلبی،انتقاما من الحکومات الطاغیة الجائرة، فالإشاعة بحدّ ذاتها تعتبر خطرا کبیرا علی المجتمعات السلیمة،فإذا اتجهت الإشاعة إلی الأفراد الکفوئین من المفکرین و الخبراء و العاملین فی المرافق الهامّة للمجتمع،فإنّها ستؤدی إلی حالة من البرود فی نشاطات هؤلاء،و قد تصادر مکانتهم الاجتماعیة،و تحرم المجتمع من خدماتهم.

من هنا کافح الإسلام بشدة«اختلاق الإشاعات»و الافتراء و الکذب و التهمة،مثل ما حارب نشر الإشاعات کما فی هذه الآیة.

و تؤکد الآیة فی ختامها علی أنّ اللّه قد صان المسلمین بفضله و لطفه و کرمه من آثار إشاعات المنافقین و المغرضین و ضعاف الإیمان،و أنقذهم من نتائجها و عواقبها الوخیمة،و لو لا الإنقاذ الإلهی ما نجی من الانزلاق فی خط الشیطان إلاّ قلیلا: وَ لَوْ لاٰ فَضْلُ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ الشَّیْطٰانَ إِلاّٰ قَلِیلاً أی أنّ النّبی و أصحاب الرأی و العلماء المدققین هم وحدهم القادرون علی أن یکونوا مصونین من وساوس الشائعات و مشیعیها،أمّا أکثریة المجتمع فلا بدّ لها من القیادة السلیمة لتسلم من عواقب اختلاق الشائعات و نشرها (1) .

ص :350

الذهن سؤال هو:لو کان التمنی و الترجی جائزین بالنسبة للإنسان لعدم علمه بالغیب و لمحدودیة قدرته و عجزه عن فعل و إنجاز کل ما یرید،فکیف یجوز استخدامهما من قبل اللّه العالم بالغیب و الشهادة و القادر علی کل شیء؟!و الطمع و الترجی یکونان فی جاهل عاجز و اللّه منزّه عن ذلک؟ ذهب کثیر من العلماء إلی تأویل معنی کلمتی«عسی»و«لعل»الواردتین فی کلام اللّه فقالوا:بأنّهما إذا وردتا فی کلامه سبحانه عزّ و جل فإنّهما تفقدان معانیهما الحقیقیة الأصلیة و تکتسبان معانی جدیدة،و قالوا:إن کلمة«عسی»إذا أتت فی کلام اللّه جاءت بمعنی«الوعد»و إن کلمة«لعل»تأتی فی کلامه-عزّ من قائل-بمعنی«الطلب».

و الحق أنّ هاتین الکلمتین لا یتغیر معناهما إذا وردتا فی کلام اللّه،و لا یستلزمان الجهل أو العجز،لکن استخدامهما یأتی فی مواضع یکون الوصول فیها إلی الهدف بحاجة إلی مقدمات عدیدة،فإن لم تتوفر إحدی هذه المقدمات أو بعضها لم یمکن القطع بتحقق ذلک الهدف،بل تأتی مسألة تحقق الهدف علی شکل احتمال،و یکون الحکم فی هذا المجال احتمالیا.

علی سبیل المثال یقول القرآن الکریم: وَ إِذٰا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ (1) و لا یعنی هنا أنّ رحمة اللّه تشمل کل من یستمع أو ینصت إلی القرآن أثناء قراءته،بل أنّ الاستماع و الإنصات یکونان مقدمة من مقدمات نیل رحمة اللّه،و هناک مقدمات أخری مثل فهم القرآن و تدبر آیاته و العمل بأحکامه.

و یتّضح من هذا أنّ تحقیق مقدمة واحدة لا یکفی لحصول النتیجة المطلوبة و لا یمکن الجزم أو القطع بحتمیة تحقق النتیجة،بل کل ما یمکن الحکم به هو احتمال حدوثها،و الحقیقة إن مثل هذه الکلمات حین تأتی فی کلام اللّه،یکون

ص :353

الهدف منها تنبیه السامع إلی وجود مقدمات و شروط أخری یجب تحقیقها للوصول إلی الهدف بالإضافة إلی الشرط أو المقدمة المذکورة المصرح بها فی الکلام.

و قد تبیّن لنا أنّ نیل رحمة اللّه لا یتحقق فقط بالاستماع و الإنصات إلی القرآن فقط،بل یجب لنیل هذه الرحمة توفیر المقدمات الاخری لذلک.

من هنا فإنّ هذه الآیة التی نبحث فیها تقول إن قدرة الکفار و قوتهم لا تزول و لا تضمحل بمجرّد دعوة المؤمنین إلی الجهاد و ترغیبهم فیه،بل یجب هنا-أیضا-أن یسعی المؤمنون لتوفیر المقدمات الاخری للقضاء علی قدرة الکفار،منها إعداد وسائل القتال و الالتزام بالخطة التی یضعها النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و السیر علیها من أجل الوصول إلی الهدف النهائی.

و هکذا یتبیّن لنا أنّ لا ضرورة لصرف کلمتی«عسی»و«لعل»و أشباههما عن معانیها الحقیقیة متی ما وردت فی کلام اللّه تعالی (1) .

ص :354

و الباطل.

و کلمة«الشّفاعة»الواردة فی الآیة من«الشّفع»و هو ضم الشیء إلی مثله، و قد یکون هذا الضم أحیانا فی عمل الإرشاد و الهدایة،أی الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر،و تکون الشفاعة السیئة أمرا بالمنکر و نهیا عن المعروف.

و إذا حصلت الشفاعة للعاصین لإنقاذهم من نتائج أعمالهم السیئة،فهی بمعنی الإغاثة للعاصین اللائقین للشفاعة،بعبارة أخری قد تحصل الشفاعة قبل القیام بممارسة الذنب،و فتعنی الإرشاد و النصح،کما تحصل بعد ارتکاب الذنب أو الخطأ،و تعنی-هنا-إنقاذ المذنب أو الخاطئ من عواقب و نتائج جریرته، و کلا الحالتین یصدق علیهما معنی ضم شیء إلی آخر.

و مع أنّ مفهوم الآیة عام شامل لکل دعوة إلی الخیر أو الشر،و لکن ورود الآیة ضمن آیات الدعوة إلی الجهاد یجعل معنی الشفاعة الحسنة دعوة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم المسلمین إلی الجهاد،و حثّهم علیه،و یجعل معنی الشفاعة السیئة دعوة المنافقین المسلمین إلی ترک الجهاد و عدم المشارکة فیه،و الآیة تؤکد بأن کلا الشفیعین ینال نصیبا من شفاعته.

ثمّ إن ورود کلمة الشفاعة هنا ضمن الحدیث عن القیادة(القیادة إلی الحسنات أو إلی السیئات)قد یکون إشارة إلی أن حدیث القائد(قائد خیر کان أم قائد شرّ)لا یدخل قلوب الآخرین إلاّ إذا ألغوا کل امتیاز یفرقهم عن هؤلاء الآخرین،فلا بدّ لهم أن یکونوا قرناء للناس و منضمّین إلیهم کی تکون لهم الکلمة النافذة،و هذه مسألة هامة فی تحقیق الأهداف الاجتماعیة.

و ما ورد عبارة«أخوهم»أو«أخاهم»فی الحدیث عن الأنبیاء و الرسل،ضمن آیات سور الشعراء و الأعراف و هود و النمل و العنکبوت، إلاّ للإشارة إلی هذه المسألة.

و الشیء الآخر الذی تجدر الإشارة إلیه هنا،هو أنّ القرآن أتی بعبارة

ص :356

«نصیب»لدی الحدیث عن الشفاعة الحسنة،بینما استخدم عبارة«کفل»حین تحدث عن الشفاعة السیئة،و الفرق بین التعبیرین هو أنّ الأولی تستخدم حین یکون الحدیث عن حصّة من الربح و الفائدة و الخیر،أمّا الثّانیة فتستخدم إذا کان الکلام عن الخسارة و الضرر و الشرّ،فالنصیب تعبیر عن نصیب الخیر،و الکفل تعبیر عن حصّة الشرّ (1) .

و هذه الآیة،تبیّن نظرة إسلامیة أصیلة إلی المسائل الاجتماعیة،و تصرّح أنّ الناس شرکاء فی مصائر ما یقوم به قسم منهم من أعمال عن طریق الشفاعة و التشجیع و التوجیه،من هنا فکل کلام أو عمل-بل کل سکوت-یؤدی إلی تشجیع الآخرین علی الخیر،فإنّ المشجع یناله سهم من نتائج ذلک العمل دون أن ینقص شیء من سهم الفاعل الأصلی.

فی حدیث عن الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «من أمر بمعروف أو نهی عن منکر أو دل علی خیر أو أشار به،فهو شریک،و من أمر بسوء أو دل علیه أو أشار به،فهو شریک».

و یبیّن هذا الحدیث الشریف ثلاث مراحل لدعوة الأشخاص إلی الخیر أو إلی الشر.

المرحلة الأولی:الأمر،و هی الأقوی.

و الثّانیة:الدلالة و هی الوسطی.

و الثّالثة:الإشارة و هی المرحلة الضّعیفة.

و علی هذا الأساس فإن حثّ الآخرین أو تحریضهم علی ممارسة فعل معین، سیجعل للمحرض نصیبا من نتیجة هذا الفعل یتناسب و مدی قوّة التحریض وفق المراحل الثلاث المذکورة.

و بناء علی هذه النظرة الإسلامیة،فإن مرتکبی الذنب لیسوا هم وحدهم

ص :357

مذنبین،بل یشترک فی الذنب معهم کل الذین شجعوا المرتکبین علی ذنبهم،عن طریق وسائل الإعلام المختلفة أو إعداد الأجواء المساعدة،بل حتی عن طریق إطلاق کلمة صغیرة مشجعة،و هکذا الذین یقومون بمثل هذه الأعمال علی طریق الخیرات ینالون سهمهم من نتائجها.

و یستشف من الأحادیث المرویة فی تفسیر هذه الآیة أنّ الشفاعة بکلا جانبیها تطلق-أیضا-علی الدعاء بالخیر أو بالشر للآخرین،و إنّ الدعاء للآخرین أو علیهم یعتبر نوعا من الشفاعة لدی اللّه تعالی.

نقل عن الإمام الصادق علیه السّلام قال: «من دعا لأخیه المسلم بظهر الغیب أستجیب له و قال له الملک:فلک مثلاه،فذلک النصیب» (1) .

و لا ینافی هذا التّفسیر ما تطرقنا إلیه سابقا،بل یعتبر توسعا فی معانی الشفاعة،فکل إنسان یقدم مساعدة لنظیره الإنسان،سواء کانت عن طریق الدعوة إلی فعل الخیرات أو الدعاء له أو عن أی طریق آخر،فسینال نصیبا من ثمار هذه المساعدة.

و بهذا الأسلوب من المشاطرة الفعلیة الخیرة یخلق الإسلام لدی الإنسان روحا اجتماعیة تخرجه من أنانیته و انطوائیته و تجعله یعتقد أن لن یصیبه ضرر إذا سعی فی حاجة أخیه الإنسان أو ساعد علی تحقیق مصالح غیره،بل سیناله الخیر،و سیکون شریکا لأخیه فیما سعی إلی تحقیقه له من مصالح و منافع.

و الآیة-هذه-تؤکد أیضا حقیقة ثابتة أخری،و هی أنّ اللّه قادر علی مراقبة الإنسان و تدوین ما یقوم به من أعمال،ثمّ محاسبته علیها،و اثابته علی خیرها، و معاقبته علی شرها وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ مُقِیتاً .

و عبارة«مقیت»مشتقة من«القوت»و هو الغذاء الذی یساعد جسم الإنسان علی البقاء و علی هذا یکون«مقیت»اسم فاعل من باب افعال،و تعنی هنا

ص :358

الشخص الذی یعطی الآخرین قوتهم و غذاءهم،و هو بهذه الوسیلة یکون حافظا لحیاتهم و لهذا تأتی کلمة«مقیت»بمعنی«حافظ»و الحافظ یمتلک القدرة علی الحفظ،و من هنا تکون کلمة«مقیت»بمعنی«المقتدر»أیضا،کما أن المقتدر یمتلک حساب من یعملون ضمن قدرته فتکون عندئذ کلمة«المقیت»بمعنی «الحسیب»أیضا،و قد یکون معنی الکلمة فی الآیة شاملا لکل هذه المعانی.

ص :359

مفهوم التحیة یشمل-أیضا-التعامل الودی العملی بین الناس.

فی تفسیر علی بن إبراهیم عن الباقر و الصّادق علیهما السّلام أن:«المراد بالتّحیة فی الآیة السلام و غیره من البر».

و فی«المناقب»أنّ جاریة أهدت إلی الإمام الحسن علیه السّلام باقة من الورد فأعتقها،و حین سئل عن ذلک استشهد بقوله تعالی: وَ إِذٰا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّةٍ فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهٰا .

و هکذا یتّضح لنا أنّ الآیة هی حکم عام یشمل الردّ علی کل أنواع مشاعر الودّ و المحبّة سواء کانت بالقول أو بالعمل- و تبیّن الآیة فی آخرها أنّ اللّه یعلم کل شیء،حتی أنواع التحیة و السلام و الردّ المناسب لها،و أنّه لا یخفی علیه شیء أبدا،حیث تقول: إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ حَسِیباً .

دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلیٰ أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ

(1)

و یمکن الاستدلال من هذه الآیة علی أن عبارة(السلام علیکم»هی فی الأصل«سلام اللّه علیکم»أی لیهبک اللّه السلامة و الأمن،و هکذا یتّضح لنا أنّ السلام یعتبر دلالة علی الحبّ و الود المتبادل،کما هو دلالة علی نبذ الحرب و النزاع و الخصام.

و قد دلت آیات قرآنیة أخری علی أنّ السّلام هو تحیة أهل الجنّة،حیث یقول سبحانه: أُوْلٰئِکَ یُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِمٰا صَبَرُوا وَ یُلَقَّوْنَ فِیهٰا تَحِیَّةً وَ سَلاٰماً (2) .

و یقول تعالی: تَحِیَّتُهُمْ فِیهٰا سَلاٰمٌ... (3) .

کما أنّ آیات قرآنیة أخری دلت علی أنّ السلام أو أی صیغة أخری تعادله، کان سائدا بین الأقوام التی سبقت الإسلام،و هذا هو ما تشیر إلیه الآیة(25)من سورة الذاریات فی قصة إبراهیم مع الملائکة حیث تقول: إِذْ دَخَلُوا عَلَیْهِ فَقٰالُوا سَلاٰماً قٰالَ سَلاٰمٌ قَوْمٌ مُنْکَرُونَ .

و الشعر الجاهلی فیه دلائل تثبت أن السلام کان-أیضا-تحیة أهل الجاهلیة (4) .

إنّ تحیة الإسلام تبرز أهمیتها و قیمتها العظیمة،لدی مقارنتها بما لها من نظائر لدی الأمم و الأقوام الاخری.

النصوص الإسلامیة تؤکد کثیرا علی السّلام و التّحیة،حیث

یروی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «من بدأ بالکلام قبل السّلام فلا تجیبوه» (5) .

ص :362

کما

یروی عن الإمام الصادق علیه السّلام أنّ اللّه یقول: «البخیل من یبخل بالسّلام» (1) و عن الإمام الباقر علیه السّلام:«إنّ اللّه یحبّ إفشاء السلام» (2) .

و قد ورد فی الروایات و الأحادیث آداب کثیرة للتحیة و السلام،منها أنّ السلام یجب أن یشیع بین جمیع أبناء المجتمع و أن لا ینحصر فی إطار الأصدقاء و الأقارب،

فقد روی عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه سئل:أی العمل خیر:فأجاب صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«تطعم الطّعام و تقرأ السّلام علی من عرفت و من لم تعرف» (3) .

کما ورد فی الأحادیث أن من آداب التحیة أن یسلم الراکب علی الراجل، و الراکب علی دابة غالیة الثمن یسلم علی من یرکب دابة أقل ثمنا،و قد یکون الأمر حثّا علی التزام التواضع،و نهیا عن التکبر أو محاربة له،فالتکبر غالبا ما یستولی علی أهل المال و الجاه و هذا عکس ما نشاهده فی عصرنا حیث یتحتم علی الطبقات الدانیة من المجتمع أن تبادر الطبقات العلیا بالسّلام،و بذلک یضفون علی هذا الأمر طابعا استعبادیا وثنیا،بینما کان النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم هو أوّل من یبادر الآخرین بالسلام،و کان صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یبتدئ بالسلام حتی علی الصبیة الصغار،و بدیهی أنّ هذا الأمر لا ینافی ما ورد فی الروایات من حثّ صغار السن علی مبادرة کبارهم بالسلام و التحیة و الاحترام،لأنّ هذا السلوک یعتبر نوعا من الآداب الإنسانیة الحمیدة،و لا ارتباط له بالتمییز الطبقی.

و من جانب آخر نجد روایات تأمر بعدم السّلام علی المرابین و الفاسقین و أمثالهم،و یعتبر هذا الأمر سلاحا لمحاربة الفساد و الربا،أمّا إذا کان السلام یؤدی إلی التأثیر علی المفسد و المنحرف،و یجعله یرتد عن غیه و یترک الفساد و الانحراف،فلا مانع منه و لا بأس به.

ص :363

و لا یفوتنا هنا أن نوضح أنّ المراد من رد التحیة بالأحسن هو أن نعقب السلام بعبارات مثل«و رحمة اللّه»أو«و رحمة اللّه و برکاته».

ورد فی تفسیر«الدّر المنثور» أنّ شخصا أتی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قال:السّلام علیکم.فإجابة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:و علیک السّلام و رحمة اللّه.ثمّ جاءه آخر و قال:

السّلام علیکم و رحمة اللّه.

فأجابه النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علیک السّلام و رحمة اللّه و برکاته.فجاءه ثالث و قال:

السّلام علیک و رحمة اللّه و برکاته.فقال النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:«و علیک»-و عند ما سئل عن علّة هذا الجواب القصیر،قال:إنّ القرآن یقول:إذا حیّیتم بتحیة فحیوا بأحسن منها،و لکنک لم تبق شیئا» (1) .

و فی الحقیقة أنّ الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد ردّ التحیة بأحسن منها فی الموردین السابقین،أمّا فی المورد الثّالث ردّها بالمساوی کلمة«و علیک»تعنی أنّ کل ما قلته لی مردود علیک.

ص :364

إلی الأدلة القطعیة البدیهیة علی وقوع یوم القیامة،مثل دلیل«قانون التکامل» و«حکمة الخلق»و«قانون العدل الإلهی»،المذکورة بالتفصیل فی مبحث المعاد.

و تؤکد الآیة فی نهایتها علی حقیقة أنّ اللّه هو أصدق الصادقین: مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّٰهِ حَدِیثاً من هنا لا یجوز أن یساور أحد الشک فیما یعد به اللّه من بعث و نشور و غیره من الوعود،فالکذب لا یصدر إلاّ عن جهل أو ضعف و حاجة،و اللّه أعلم العالمین،و إلیه سبحانه یحتاج العباد دون أن یحتاج هو إلی أحد مطلقا،فهو منزّه عن صفات الجهل و الضعف و العجز،و لذلک فهو أصدق الصادقین،بل إن الکذب بالنسبة إلی اللّه تعالی لا مفهوم له إطلاقا.

ص :366

و لمحمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بالنّبوة،و قالوا:أنّه لا یمکن استباحة دماء هؤلاء لمجرّد عدم هجرتهم مع المسلمین:فنزلت هذه الآیة الکریمة و هی تلوم الفئة الأخیرة علی خطئها،و ترشدها إلی طریق الحقّ الصواب (1) .

و تدل عبارة«بما کسبوا»علی أنّ کل ارتداد أو خروج عن جادة الحقّ و طریق الهدایة و السعادة و النجاة،إنّما یتمّ بعمل الإنسان و فعله،و حین ینسب الإضلال إلی اللّه سبحانه عزّ و جلّ،فذلک معناه أنّ اللّه القدیر الحکیم یجازی کل إنسان بما کسبت یداه و یثیبه بقدر ما یستحق من ثواب.

و فی الختام تخاطب الآیة أولئک البسطاء من المسلمین الذین انقسموا علی أنفسهم و أصبحوا یدافعون لسذاجتهم عن المنافقین،فتؤکد لهم أنّ هدایة من حرمه اللّه من لطفه و رحمته بسبب أفعاله الخبیثة الشنیعة أمر لا یمکن تحقیقه، لأنّ اللّه قد کتب علی هؤلاء المنافقین ما یستحقونه من عذاب و ضلال و حرمان من الهدایة و النجاة أَ تُرِیدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللّٰهُ وَ مَنْ یُضْلِلِ اللّٰهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِیلاً .

إذ أنّ عمل کل شخص لا ینفصل عنه...و هذه سنة إلهیة...فکیف یؤمل فی هدایة أفراد امتلأت أفکارهم و قلوبهم بالنفاق،و اتجهت أعمالهم إلی حمایة أعداء اللّه؟!إنّه أمل لا یقوم علی دلیل (1) .

ص :369

و لکی یثبتوا حصول هذا التغییر،و یثبتوا صدقهم فیه،علیهم أن یبادروا إلی الهجرة من مرکز الکفر و النفاق إلی دار الإسلام(أی یهاجروا من مکّة إلی المدینة) فتقول الآیة: حَتّٰی یُهٰاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ... أمّا إذا رفضوا الهجرة فلیعلم المسلمون بأن هؤلاء لا یرضون لأنفسهم الخروج من حالة الکفر و النفاق،و إن تظاهرهم بالإسلام لیس إلاّ من أجل تمریر مصالحهم و أهدافهم الدنیئة و من أجل أن یسهل علیهم التآمر و التجسس علی المسلمین.

و فی هذه الحالة یستطیع المسلمون أن یأسروهم حیثما وجدوهم،و أن یقتلوهم إذا استلزم الأمر،تقول الآیة الکریمة: فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ .

و تکرر هذه الآیة التأکید علی المسلمین أن یتجنّبوا مصاحبة هؤلاء المنافقین و أمثالهم فتقول: لاٰ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیًّا وَ لاٰ نَصِیراً .

و القرآن فی هذا الحکم یؤکّد حقیقة مصیریة للمجتمع،هی أنّ حیاة أی مجتمع تمرّ بمرحلة إصلاحیة لا یمکن أن تستمر بصورة سلیمة ما لم یتخلص من جراثیم الفساد المتمثلة بهؤلاء المنافقین أو الأعداء الذین یتظاهرون بالإخلاص، و هم فی الحقیقة عناصر مخربة هدامة تعمل فی التآمر و التجسس علی المجتمع و مصالحه العامّة.

و الطریف هنا أنّ الإسلام-مع اهتمامه برعایة أهل الکتاب من الیهود و النصاری و غیرهم و منعه الظلم و العدوان عنهم-نراه یشدد کثیرا فی التحذیر من خطر المنافقین،و یری ضرورة التعامل معهم بعنف و قسوة،و رغم تظاهرهم بالإسلام یصرح القرآن بأسرهم،بل حتی بقتلهم إن استلزم الأمر.

و ما هذا التشدید إلاّ لأنّ هؤلاء یستطیعون ضرب الإسلام تحت ستار الإسلام،و هذا ما یعجز عن أدائه أی عدو آخر.

ص :371

بأنّها جاءت لکی تعقد اتفاقا مع المسلمین مماثلا لاتفاق«بنی ضمرة»معهم،و ما أن علم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بهذا الأمر حتی أمر أصحابه بأن یأخذوا مقدارا من التمر هدیة لهذه القبیلة،ثمّ التقی بهم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فأخبروه بأنّهم لعجزهم عن موازرة المسلمین فی قتال الأعداء،و لعدم رغبتهم فی المشارکة فی قتال ضد المسلمین، لما تربطهم بهم من صلة الجوار،لذلک یرومون عقد اتفاق أو میثاق مع المسلمین بتحریم العدوان بینهما،فنزلت الآیة المذکورة بهذا الشأن و هی تبیّن للمسلمین ما یجب علیهم أن یفعلوه فی مثل هذه الحالة.

و یقول مفسرون آخرون إنّ قسما من هذه الآیة قد نزل فی شأن قبیلة «بنی مدلج»التی جاءت إلی النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و أخبرته أنّها ترید الاتفاق معه علی عدم اللجوء إلی العدوان فیما بینهما،و ذلک لرغبتها فی البقاء علی الحیاد تجاه المسلمین و دعوتهم.

القانون احتراما للعقود و العهود،و أمّا المجموعة الثانیة-و إن لم تکن معذورة،بل علیها أن تستجیب للحق بعد معرفته-فقد أعلنت حیادها،و لذلک فمجابهتها یتعارض مع مبادئ العدالة و المروءة.

و لکی لا یستولی الغرور علی المسلمین إزاء کل هذه الانتصارات الباهرة، و کی لا یعتبروا ذلک نتیجة قدرتهم العسکریة و ابتکارهم،و لا تستفز مشاعرهم تجاه هذه المجموعات المحایدة تقول الآیة: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیْکُمْ فَلَقٰاتَلُوکُمْ .

و هذا تذکیر للمسلمین بعدم نسیان اللّه فی کل انتصار،و أن یتجنّبوا الغرور و العجب حیال ما لدیهم من قوّة،و أن لا یعتبروا العفو عن الضعفاء خسارة أو ضررا لأنفسهم.

و تکرر الآیة فی ختامها التأکید بأنّ اللّه لا یسمح للمسلمین بالمساس بقوم عرضوا علیهم الصلح و تجنبوا قتالهم،و إن المسلمین مکلفون بأن یقبلوا دعوة الصلح هذه،و یصافحوا الید التی امتدت إلیهم و هی ترید الصلح و السلام فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقٰاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَمٰا جَعَلَ اللّٰهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلاً .

یلفت النظر أنّ القرآن فی هذا الموضع و مواضع أخری یذکر مقترح السلام بعبارة«إلقاء السلام»و قد یکون ذلک إشارة إلی التباعد بین الجانبین المتنازعین قبل الصلح،حتی أنّ أحد الجانبین یطرح اقتراحه باحتیاط و عن بعد لیلقیه علی الجانب الآخر.

ص :375

الآیة السابقة و أمرت بقبول الصلح منها،و الطائفة تتشکل من أفراد نفعیین انتهازیین،همّهم الوحید تحقیق مصالحهم و التحرک بحریة تامّة لدی المسلمین، و قریش عن طریق الریاء و الخیانة و الخداع،و التظاهر بتأیید و اتباع الجانبین و التعاون معهما،و فی هذا المجال تقول الآیة الکریمة: سَتَجِدُونَ آخَرِینَ یُرِیدُونَ أَنْ یَأْمَنُوکُمْ وَ یَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ... .

و هؤلاء حین تسنح لهم الفرصة ینقلبون علی أعقابهم و ینغمسون فی الفتنة و الشرک نکسا علی رؤوسهم کُلَّمٰا رُدُّوا إِلَی الْفِتْنَةِ أُرْکِسُوا فِیهٰا... .

و عمل هؤلاء و سلوکهم علی عکس سلوک الطائفة السابقة التی أرادت أن تبقی علی الحیاد فقد تجنبت الفئة السابقة إیذاء المسلمین،أمّا هذه الأخیرة فقد انطوت سریرتها علی إیذاء المسلمین و الوقوف ضدهم.

و قد اشترط القرآن الکریم علی هذه الطائفة ثلاثة شروط من أجل أن تبقی فی مأمن من انتقام المسلمین،و هذه الشروط هی:اعتزال المسلمین،أو مصالحتهم،أو الکف عن إیذائهم حیث تقول الآیة الکریمة: فَإِنْ لَمْ یَعْتَزِلُوکُمْ وَ یُلْقُوا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ وَ یَکُفُّوا أَیْدِیَهُمْ... .

و إذا رفضت هذه الطائفة الشروط المذکورة و أصرت علی العصیان و التمرد، فالمسلمون مکلّفون عند ذلک بإلقاء القبض علی أفرادها و قتلهم أینما وجدوا، کما تقول الآیة: فَخُذُوهُمْ وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ .

و لما کانت الحجّة قد تمّت علی هؤلاء،تقول الآیة فی الخاتمة: أُولٰئِکُمْ جَعَلْنٰا لَکُمْ عَلَیْهِمْ سُلْطٰاناً مُبِیناً .

و قد یکون هذا التسلط فی مجال الکلام و المنطق إذا تغلب منطق المسلمین علی منطق المشرکین و الکافرین،و قد یکون سلطانا مادیا ظاهریا علیهم لأنّ الآیة نزلت فی وقت کان المسلمون یتمتعون فیه بقدر کاف من القوّة.

و تشیر عبارة«ثقفتموهم»الواردة فی الآیة إلی احتیاج المسلمین إلی الدقة

ص :377

و المهارة فی التعرف علی هذه الفئة المنافقة الخطیرة،لما لها من قابلیة عجیبة علی التلون و الخداع و الانفلات من العقاب،فعبارة«ثقفتموهم»مشتقة من المصدر«ثقافة»الذی یعنی الحصول علی شیء باستخدام الدقّة و المهارة،بینما الفعل«وجد»یعنی الحصول علی الشیء بصورة مطلقة.

ص :378

و لکن من عائلة معادیة للإسلام و یجب فی هذه الحالة عتق عبد مسلم و لا تدفع الدیة إلی أهل القتیل،لأنّ الإسلام یرفض تعزیز الحالة المالیة لأعدائه،بالإضافة إلی ذلک فإنّ الإسلام قد قطع الصلة بین هذا الفرد و عائلته المعادیة للإسلام،فلا معنی إذن لجبران الخسارة.

أما النّوع الثّالث:من غرامة القتل الناتج عن الخطأ،فیکون فی حالة کون القتیل من عائلة غیر مسلمة لکن بینها و بین المسلمین عهدا و میثاقا،فی مثل هذه الحالة أمر بدفع دیة القتیل إلی أهله،کما أمر-أیضا-بتحریر عبد من العبید المسلمین احتراما للعهود و المواثیق تقول الآیة: وَ إِنْ کٰانَ مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ فَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلیٰ أَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ... .

و اختلف المفسّرون فی قتیل الحالة الثالثة،هل یجب أن یکون من المسلمین، أم أن الحکم یشمل غیرهم من الکفار الذمیین؟ و ظاهر الآیة و الروایات التی وردت فی تفسیرها تدل علی أنّ المقصود فیها هو القتیل«المسلم».

کما اختلف المفسّرون فی جواز دفع الدیة إلی أهل القتیل غیر المسلمین، حیث أنّ الدیة تعتبر جزءا من الإرث،و الکافر لا یرث المسلم،و لکن ظاهر الآیة یدل علی وجوب دفع الدیة إلی أهل مثل هذا القتیل،و ذلک تأکیدا من الإسلام لاحترامه للعهود و المواثیق.

و ذهب بعض المفسّرین إلی أنّ الدیة تدفع فی هذه الحالة إلی المسلمین من ورثة القتیل دون الکافرین منهم معتمدین علی أنّ الکافر لا یرث المسلم و أنّ الدیة هی جزء من الإرث،و قد وردت إشارات إلی هذا المعنی فی بعض الروایات أیضا.

بینما ظاهر الآیة یدل علی أن الورثة لیسوا من المسلمین،و ذلک حین تقول:

مِنْ قَوْمٍ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثٰاقٌ...

لأن العهود و المواثیق کانت فی ذلک الزمان

ص :381

بین المسلمین و بین غیرهم،و لم تکن بین المسلمین أنفسهم-حینذاک-عهود أو مواثیق،(و هنا یجب الإمعان و التدقیق کثیرا من الأمر).

و تستطرد الآیة فی بیان الحکم فتتطرق إلی أولئک النفر من المسلمین الذین یرتکبون القتل عن خطأ،و لا یسعهم-لفقرهم-دفع المال دیة عن القتیل،کما لا یسعهم شراء عبد لتحریر رقبته غرامة عن ارتکابهم للقتل الخطأ،و تبیّن حکم هؤلاء،و تعلن أنهم یجب أن یصوموا شهرین متتابعین غرامة عن القتل الخطأ الذی ارتکبوه،بدلا من الدیة و تحریر الرقبة،و قد اعتبرت ذلک نوعا من تخفیف الجزاء علی الذین لا یطیقون الغرامة المالیة و توبة منهم إلی اللّه،علما أنّ جمیع أنواع الغرامات التی ذکرت فی الآیة عن القتل الخطأ،إنما هی توبة و کفارة للذنب المرتکب فی هذا المجال،و اللّه یعلم بخفایا الأمور و قد أحاط علمه بکل شیء حیث تقول الآیة: تَوْبَةً مِنَ اللّٰهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَلِیماً حَکِیماً .

لقد وردت فی الآیة-موضوع البحث-أمور عدیدة یجدر الانتباه إلیها و هی:

1-ذکرت الآیة ثلاثة أنواع من التعویض عند حصول قتل عن خطأ،و کل نوع فی حدّ ذاته تعویض عن الخسارة الناجمة عن هذا القتل.

فتحریر رقبة عبد مسلم یعتبر تعویضا عن خسارة اجتماعیة ناتجة عن القتل الواقع علی إنسان مسلم،إذ بعد أن خسر المجتمع فردا نافعا من أفراده بسبب وقوع القتل علیه،حصل علی تعویض مماثل و ذلک بدخول إنسان نافع آخر بین أفراده عن طریق التحریر.

و أمّا التعویض المادی«الدیة»فهو مقابل الخسارة المادیة اللاحقة بأهل القتیل نتیجة فقدهم إیاه،و الحقیقة أن الدیة لیست ثمنا لدم القتیل المسلم البریء، لأن دمه لا تعادله قیمة،بل هی-و کما أسلفنا-نوع من التعویض عن خسارة مادیة لاحقة بذوی القتیل بسبب فقدانه.

و أمّا الخیار الثّالث الوارد فی حالة تعذر تقدیم التعویض المادی،فیتمثل فی

ص :382

صیام شهرین متتابعین یقوم به القاتل،فهو تعویض أخلاقی و معنوی لخسارة معنویة لحقت بالقاتل نفسه بسبب ارتکابه لحادث قتل،فالکفارة تتحقق فی الدرجة الأولی فی تحریر رقبة مؤمنة،فإن عجز القاتل فصیام شهرین متتابعین- و یجب الانتباه هنا إلی أن تحریر العبید یعتبر بحدّ ذاته عبادة،لما له من أثر معنوی علی العبد الذی یتحرر من قیود الرق.

2-ورود عبارة إِلاّٰ أَنْ یَصَّدَّقُوا بالنسبة إلی أهل القتیل الذین هم من المسلمین،أی أن یتنازلوا عن«دیة»قتیلهم،حیث لم ترد هذه العبارة بالنسبة لغیر المسلمین-و سبب ذلک واضح،و هو لأن الأرضیة للصفح و العفو متوفرة لدی المسلمین حیال أمثالهم،بینما لا تتوفر مثل هذه الأرضیة لدی غیر المسلمین تجاه المسلمین،کما أن المسلم یجب أن لا یقبل معروفا أو منّة من غیر المسلم فی هذه الحالات.

3-و ممّا یجلب الانتباه أنّ الحالة الثالثة الواردة فی آیة موضوع البحث،قد قدمت کفارة الدیة علی کفارة التحریر، و هذه الحالة تتناول مسألة القتل الخطأ الواقع علی شخص لا ینتمی أهله إلی الإسلام،بینما الحالة الأولی-التی کان القتیل فیها من عائلة إسلامیة-تقدمت فیها کفارة التحریر علی کفارة الدیة.

و یمکن الاستنتاج من هذا التقدیم و التأخیر أن مسألة دفع الدیة فی موعد متأخر بالنسبة للمسلمین فیما بینهم،لا تترک أثرا سلبیا علیهم-فی الغالب-بینما لو کان أهل القتیل من غیر المسلمین لوجب التعجیل فی دفع الدیة-أوّلا-اتقاء للفتنة،و لکی لا یفسّر أهل القتیل و قومه مسألة القتل الحاصلة بأنّها نقض للعهد من جانب المسلمین.

4-لم تحدد الآیة الکریمة مقدار الدیة أو مبلغها فی أی من الحالات الثلاثة المذکورة،و یستنتج من هذا أن مسألة التحدید هذه إنّما أوکلت إلی السنة التی عینت بالفعل مقدارها الکامل بألف مثقال من الذهب،أو بمائة بعیر،أو مائتین من

ص :383

البقر،و یمکن أن یکون ثمن هذه الأنواع مالا إذا حصل اتفاق بین طرفی القضیة، (و بدیهی أن تخصیص الذهب أو نوع من أنواع الماشیة دیة عن القتل،إنما هو سنة إسلامیة تستند مبرراتها علی الأمور الطبیعیة لا الوضعیة المتغیرة بتغیر الزمان).

5-قد یرد هذا الوهم لدی البعض بأنّ القتل الواقع خطأ،یجب أن لا یکون بإزائه غرامة أو عقوبة،لأن القاتل لم یرتکب جریمة عن عمد أو سبق إصرار و إن الخطأ لا عقوبة أو غرامة مالیة علیه.

و جواب هذا-أو توضیحه-هو أن القتل،دون سواه من الجرائم،تدخل فیه قضیة بالغة الأهمیة و هی قضیة الدم المراق فیها و الحیاة الإنسانیة التی تسلب عضو من أعضاء المجتمع...و لکی یبیّن الإسلام اهتمامه الکبیر بحیاة الأفراد، و یدفع معتنقیه إلی التزام الحیطة و الحذر الدقیقین لعدم التورط فی ارتکاب مثل هذه الأخطاء،شدد فی مسألة الغرامة و العقوبة حرصا منه علی حیاة أفراد المجتمع،و لکی لا یصبح الخطأ عذرا یتوسل به من شاء فی إهدار دماء الأبریاء من الناس.

و العبارة الأخیرة من الآیة الکریمة التی هی تَوْبَةً مِنَ اللّٰهِ... قد تکون إشارة إلی أنّ وقوع الخطأ یکون غالبا بسبب التهاون و قلة الحذر،و ان الخطأ إذا کان کبیرا کالقتل-یجب التعویض عنه أوّلا و إرضاء أهل القتیل لکی تشمل القاتل أو الخاطئ بعد ذلک التوبة الإلهیة.

ص :384

فهو القصاص،و قد تطرقنا إلیه لدی تفسیر هذه الآیة فی الجزء الأوّل من کتابنا هذا.

العمد قابلة للتوبة؟! لقد ردّ جمع من المفسّرین بالنفی صریحا علی هذا السؤال،و قالوا:أن هذه الجریمة التی ورد ذکرها فی الآیة موضوع البحث غیر قابلة للتوبة مطلقا،حیث أشارت الروایات الواردة فی هذا الأمر إلی ذلک،فقد صرحت الروایات بأنّ لا توبة لقاتل المؤمن عمدا.

و لکن الذی نستنتجه من روح التعالیم الإسلامیة،و روایات الأئمّة علیهم السّلام، و غیرهم من علماء الدین الکبار،و کذلک من فلسفة التوبة القائمة علی أساس التربیة و الوقایة من الوقوع فی الذنوب و الخطایا فی مستقبل الفرد المسلم...

المستخلص من ذلک کله هو أنه لا یوجد ذنب غیر قابل للتوبة،لکن التوبة من بعض الذنوب تکون مقیدة بشروط قاسیة جدا یصعب بل یستحیل أحیانا علی الفرد تحقیقها.

و الدلیل علی هذا الأمر هو قول القرآن الکریم: إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مٰا دُونَ ذٰلِکَ لِمَنْ یَشٰاءُ (1) .

و قد قلنا فی تفسیر هذه الآیة:إنّها وردت فی شأن العفو عن الذنوب بواسطة الشفاعة و ما شاکل ذلک،و لکن المعروف أنّه حتی الشرک-ذاته-یعتبر من الجرائم و الذنوب القابلة للتوبة،إذا تخلی الإنسان عنه و عاد فآمن باللّه الواحد الأحد و أسلم وجهه للّه،کما حصل للجاهلیین الذین تخلوا عن شرکهم و قبلوا الإسلام و تابوا إلی اللّه فعفا عنهم و غفر لهم ذنوبهم السابقة.

و یتبیّن من هذا العرض الموجز أنّ کل الذنوب-حتی الشرک-قابلة للتوبة، و تؤکد علی ذلک الآیتان(53 و 54)من سورة الزمر حیث یقول تعالی: إِنَّ اللّٰهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ وَ أَنِیبُوا إِلیٰ رَبِّکُمْ وَ أَسْلِمُوا لَهُ .

و قد ذکر بعض المفسّرین أن الآیات التی تتحدث عن غفران جمیع الذنوب

ص :388

هی آیات عامّة قابلة للتخصیص- و لکن لا یمکن الحکم بصحة هذا القول،لأنه یتناقض و منطق هذه الآیة التی اعتبرت التوبة نعمة و منة من اللّه علی المذنبین، و أکدت ذلک بالقرائن،لذلک لا یمکن تخصیص هذه الآیات،فهی-کما فی الاصطلاح-تأبی التخصیص.

إضافة إلی ذلک کلّه فقد یحتمل أن یلجأ مرتکب القتل العمد إلی التوبة، و یخلص الطاعة للّه فی بقیة عمره،و یتجنب ارتکاب الذنوب و لا یعصی اللّه بعد ذلک،و لا یعمد إلی ارتکاب جریمة قتل مشابهة،فهل یصح أن ییأس التائب-فی مثل هذه الحالة-من رحمة اللّه و عفوه و مغفرته؟و هل یجوز القول بأن هذا الشخص مع توبته و ندمه و سیبقی مشمولا بعذاب اللّه المؤبد؟إن القول برفض توبة إنسان کهذا یکون مخالفا لروح التعالیم الدینیة السامیة التی جاء بها الأنبیاء لتربیة البشر و هدایتهم فی جمیع مراحل التاریخ.

و الذی نلاحظه فی تاریخنا الإسلامی،هو أنّ النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد عفا عن أخطر المجرمین من أمثال«وحشی»الذی قتل«حمزة بن عبد المطلب»عم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و قبل النّبی توبته،و کذلک لا یمکن القول بأن ارتکاب جریمة القتل فی حال الشرک یختلف عنه فی حال الإیمان،بحیث یقال باحتمال التغاضی و العفو عن الجریمة فی الحالة الأولی،و عدم احتماله فی حالة الإیمان،و قد سبق أن علمنا أن لیس هناک ذنب أعظم من الشرک باللّه،و عرفنا أنّ هذا الذنب-أیضا-قابل للتوبة و ان اللّه یعفو عن المشرک إذا تاب عن شرکه و اعتنق الإسلام...فکیف- و الحالة هذه-یمکن القول بأنّ جریمة القتل العمد-التی لم یذکر القرآن أنّها أعظم الجرائم لیست قابلة للتوبة أو العفو؟ إنّ قولنا بأنّ جریمة قتل العمد قابلة للتوبة و العفو لا یقلل من عظم خطورة هذه الجریمة،و قبول التوبة فی هذا المجال لا یعنی أنّ التوبة متیسرة بسیطة فی مثل هذه الحالة،بل أنّها من أصعب الأمور،و هی إن أرید تحقیقها-تحتاج إلی

ص :389

بذل و تضحیات کبیرة للتعویض عما خلفته الجریمة من آثار خطیرة و سیئة علی المجتمع،و التعویض فی هذا المجال لیس بالأمر الیسیر (1) و لکننا أردنا من ذلک أن نبین أن باب التوبة لیست مغلقة علی من تاب و آمن و عمل صالحا ثمّ اهتدی، حتی لو کان قد ارتکب فی وقت من الأوقات جریمة کالقتل المتعمد.

لدی محاولة إنسان اصطیاد بعض الحیوانات بنوع من أنواع السلاح،فبدل أن یقع السلاح فی الحیوان یقع سهوا علی إنسان آخر فیقتله.

و قد وردت الأحکام المختلفة لهذه الأنواع الثلاثة من القتل فی الکتب الفقهیة.

ص :391

الإنسان فلعله کان قد أسلم حقیقة.

عند ذلک نزلت الآیة المذکورة فحذرت المسلمین من أن تکون الغنائم الحربیة أو أمثالها سببا فی رفض إسلام من یظهر الإسلام،مؤکدة ضرورة قبول إسلام مثل هذا الإنسان.

من الأمور،إذ تقول الآیة: ...فَمَنَّ اللّٰهُ عَلَیْکُمْ فَتَبَیَّنُوا إِنَّ اللّٰهَ کٰانَ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیراً .

سببا فی إیجاد أرضیة النفاق و ظهور المنافقین فی المحیط الإسلامی،و بهذا الأسلوب یمکن للکثیر من الأعداء إساءة استغلال هذه الظاهرة و التستر فی ظل الإسلام،و من خلال ذلک القیام بأعمال عدائیة ضد الإسلام؟

لذلک،و تبیّن هنا-أیضا-أنّ الجهاد المقصود لم یکن واجبا عینیا،فلو کان واجبا عینیا لما تحدث القرآن عن هؤلاء التارکین للجهاد بمثل هذه اللهجة المرنة و لم یکن لیوعدهم بالثواب.

و علی هذا الأساس فإنّ فضل المجاهدین علی القاعدین لا یمکن إنکاره حتی لو کان الجهاد لیس واجبا عینیا،و لا تشمل الآیة بأی حال من الأحوال أولئک الذین أحجموا عن المشارکة فی الجهاد نفاقا،و عدوانا و یجب الانتباه-أیضا-إلی أنّ عبارة غَیْرُ أُولِی الضَّرَرِ لها مفهوم واسع یشمل کل أولئک الذین یعانون من نقص العضو أو المرض أو الضعف الشدید،مما یحرمهم من المشارکة فی الجهاد،فهؤلاء مستثنون من ذلک.

و تکرر الآیة من جدید مسألة التفاضل بشکل أوضح و أکثر صراحة،و تؤکد فی نهایة المقارنة،أنّ اللّه وهب المجاهدین أجرا عظیما، فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَی الْقٰاعِدِینَ دَرَجَةً (1) .

و لکن-کما أسلفنا-لما کان فی الجانب المقابل لهؤلاء المجاهدین یقف أولئک الذین لم یکن الجهاد بالنسبة لهم واجبا عینیا أو لم یشارکوا فی الجهاد بسبب مرض أو عجز أو علة أخری أعجزتهم عن هذه المشارکة،فذلک و لأجل أن لا یغفل ما لهؤلاء من نیّة صالحة و إیمانه و أعمال صالحة أخری فقد وعدوا خیرا حیث تقول الآیة الکریمة: ...وَ کُلاًّ وَعَدَ اللّٰهُ الْحُسْنیٰ إلاّ أنّه من البدیهی أن هناک فرقا شاسعا بین الخیر الذی وعد به المجاهدون،و بین ذلک الذی یصیب القاعدین من العاجزین عن المشارکة فی الجهاد.

و تبیّن الآیة القرآنیة فی هذا المجال:أنّ لکل عمل صالح نصیب محفوظ من

ص :397

الثواب لا یغفل و لا ینسی،خاصّة و هی تتحدث عن قاعدین أحبّوا المشارکة فی الجهاد و کانوا یرونه سامیا مقدسا،و بما أن عدم کون هذا الجهاد واجبا عینیا قد حال دون تحقق هذا الهدف السامی المقدس فإن أولئک الذین قعدوا عن المشارکة فیه سینالون من الثواب علی قدر رغبتهم فی المشارکة،أمّا أولئک الذین عجزوا عن المشارکة بسبب عاهة أو مرض إلاّ أنّهم کانوا یرغبون فی الاشتراک فی الجهاد برغبة جامحة،بل کانوا یعشقون الجهاد،لذلک فإنّ لهم- أیضا-سهم و نصیب لا ینکر من ثواب المجاهدین،کما

جاء فی حدیث مروی عن الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یخاطب فیه جند الإسلام فیقول: «لقد خلفتم فی المدینة أقواما ما سرتم مسیرا و لا قطعتم وادیا إلاّ کانوا معکم،و هم الذین صحت نیاتهم و نصحت جیوبهم و هوت أفئدتهم للجهاد و قد منعهم عن المسیر ضرر أو غیره». (1)

و بما أنّ أهمیة الجهاد فی الإسلام بالغة جدا،لذلک تتطرق الآیة مرّة أخری للمجاهدین و تؤکد بأن لهم أجرا عظیما یفوق کثیرا أجر القاعدین عن الجهاد عن عجز، ...وَ فَضَّلَ اللّٰهُ الْمُجٰاهِدِینَ عَلَی الْقٰاعِدِینَ أَجْراً عَظِیماً .

و تشرح الآیة التالیة-و هی الآیة(96)من سورة النساء-نوع هذا الأجر العظیم فقول أنّه: دَرَجٰاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً فلو أنّ أفرادا من بین المجاهدین تورطوا فی زلة أثناء أدائهم لواجبهم فندموا علی تلک الزّلة،فقد وعدهم اللّه بالمغفرة و العفو،حیث یقول فی نهایة الآیة: ...وَ کٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً .

اَلْمُجٰاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ...

.

و فی الثّانیة:ذکر اسم المجاهدین مقرونا بوسیلة الجهاد،و لم یذکر شیء عن الهدف: اَلْمُجٰاهِدُونَ (فِی سَبِیلِ اللّٰهِ) بِأَمْوٰالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ... .

و أمّا فی المرحلة الأخیرة فقد جاءت الآیة باسم المجاهدین فقط،حیث یدل ذلک بوضح علی الأسلوب البلاغی الرفیع فی الکلام القرآنی،حیث یتعرف السامع شیئا فشیئا بواسطته علی الموضوع و تخف قیوده و صفاته لدیه،و تصل درجة التعرف إلی مرحلة یفهم السامع بها کل شیء من خلال إشارة واحدة.

2-لقد ذکرت الآیة فی البدایة تفوق المجاهدین علی القاعدین بعبارة مفردة و هی«درجة»بینما فی الآیة التالیة جاءت هذه العبارة بصیغة الجمع«درجات» و جلّی أن لا تناقض بین هاتین العبارتین،لأن القصد من العبارة الأولی تبیان تفوق المجاهدین علی غیرهم،و لکن العبارة الثانیة تشرح هذا التفوق حین تقترن بذکر عبارات«المغفرة»و«الرحمة»،و بعبارة أخری فإن الفرق بین هاتین العبارتین «درجة»و«درجات»هو الفرق بین المجمل و المفصل.

کما یمکن الاستفادة من عبارة«درجات»علی أنّها تعنی أن المجاهدین لیسوا کلّهم فی درجة أو مستوی واحد،بل تختلف درجاتهم باختلاف درجة إخلاصهم و تفانیهم و تحملهم للمشاق،و تختلف بذلک منزلتهم المعنویة،لأنّه من البدیهی أن الذین یجاهدون الأعداء فی صف واحد لیسوا جمیعا بمستوی جهادی واحد،کلها تختلف درجات الإخلاص لدی کل واحد منهم بالقیاس إلی أمثالهم،و لذلک فإنّ لکل واحد منهم ثوابا خاصا به یتناسب مع عمله الجهادی و نیّته فی هذا العمل.

النباتات أو الحیوانات یسعی لإزالة ما یعترض طریقه من موانع بواسطة الجهاد، لکی یستطیع کل واحد منهم بلوغ الکمال المطلوب فی التکوین.

و علی سبیل المثال فجذر النبات الذی ینشط للحصول علی الغذاء و الطاقة بصورة دائمة،لو ترک نشاطه،هذا و کف عن السعی لاستحال علیه إدامة حیاته.

و لذلک فإن هذا الجذر حین یعترض طریقه مانع فی عمق الأرض یحال تخطیه بثقبه،و العجیب هنا أنّ الجذور الرقیقة تعمل فی مثل هذه الحالة کالمسمار الفولاذی فی ثقب الموانع التی تعترضها،فلو عجزت فی هذا المجال لحرفت طریقها و اجتازت المانع عن طریق الالتفات حوله.

و فی داخل وجود الإنسان أیضا و حتی فی ساعات النوم هناک صراع غریب و مستمر ما دام الإنسان حیا،و هو الصراع بین کریات الدم البیضاء و الأجسام المعادیة المهاجمة،فلو أن هذا الصراع توقف لساعة واحدة و تخلت الکریات البیض عن الدفاع،لتسلطت الجراثیم و المکروبات المتنوعة علی کافة أجهزة جسم الإنسان و لعرضت حیاته إلی الخطر.

إنّ ما هو موجود فی أوساط المجتمعات و القومیّات و الشعوب فی العالم من کفاح من أجل البقاء،هو عین ذلک الکفاح و الجهاد الذی لمسناه فی النبات و فی جسم الإنسان.

و علی هذا الأساس فإن کل من یواصل«الجهاد»و«المراقبة»تکون الحیاة من نصیبه و هو منتصر دائما-أما الذین تلهیهم عن الجهاد الأهواء و الملذات و الشهوات و الأنانیة و حبّ الذات فلن ینالهم غیر الفناء و الدمار عاجلا أو آجلا، و سیحل محلهم أناس یمتازون بالحیویة و النشاط و الکفاح الدؤوب.

و هذا هو الشیء الذی یؤکّد علیه

رسول اللّه محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذ یقول: «فمن ترک الجهاد ألبسه اللّه ذلا و فقرا فی معیشته،و محقا فی دینه،إنّ اللّه أعزّ أمّتی بسنابک خیلها

ص :400

و مراکز رماحها» (1) .

و

یقول النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی مناسبة أخری: «اغزوا تورثوا أبناءکم مجدا» (2) .

أمّا

أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام فهو یقول فی مستهل خطبته عن الجهاد «...فإنّ الجهاد باب من أبواب الجنة،فتحه اللّه لخاصّة أولیائه،و هو لباس التقوی،و درع اللّه الحصینة،و جنّته الوثیقة،فمن ترکه رغبة عنه ألبسه اللّه ثواب الذّل و شملة البلاء،و دیث بالصغار و القماء...» (3) .

و یجب الالتفات إلی أنّ الجهاد لا یقتصر معناه علی الحرب أو القتال المسلح،بل هو أیضا کل سعی حثیث و جهد جهید یبذل من أجل التقدم نحو تحقیق الأهداف المقدسة-الإلهیة-و من هذا المنطلق فإنّه بالإضافة إلی الحروب الدفاعیة أو الهجومیة-أحیانا-فإنّ الکفاح العلمی و المنطقی و الاقتصادی و الثقافی و السیاسی یعتبر نوعا من الجهاد.

ص :401

محیطهم الملوث،فهم مستثنون من حکم العذاب،لأنّ هؤلاء معذورون فی الحقیقة،و إنّ اللّه لا یکلف نفسا ما لا تطیق، إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ لاٰ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَ لاٰ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً .

و الآیة الأخیرة من الآیات الثلاث المذکورة تبیّن احتمال أن یشمل اللّه بعفوه هؤلاء،إذ تقول: فَأُولٰئِکَ عَسَی اللّٰهُ أَنْ یَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ کٰانَ اللّٰهُ عَفُوًّا غَفُوراً .

و قد یرد هنا سؤال و هو:لو أن هؤلاء الأشخاص کانوا فی الحقیقة معذورین، فلما ذا لا تعدهم الآیة بعفو إلهی حتمی،بل تبین احتمال أن یشملهم هذا العفو إذ تأتی الآیة بعبارة«عسی»لتأکید احتمالیة الأمر؟ و جواب هذا السؤال هو نفس الجواب الذی ذکرناه فی ذیل الآیة(84)من سورة النساء و الذی بیّنا من خلاله أن القصد من استخدام مثل هذه العبارات هو أن الحکم الوارد فی الآیة مقید بشروط خاصّة یجب الالتفات إلیها،و هنا یکون الشرط هو أن یتبادر هؤلاء المستضعفون حقیقة إلی الهجرة-دون تردد-حتی ما سنحت لهم فرصة ذلک دون أن یقصروا فی هذا الأمر فعند ذلک یشملهم العفو الإلهی.

الآیة الخاصّة بالروح.

و إن هذا هو جواب أولئک الذین یزعمون أنّ القرآن لم یشر مطلقا إلی قضیة الروح (1) .

النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم حین سأل ملک الموت عن کیفیة إحاطته بما فی العالم،أجابه هذا الملک:«ما الدنیا عندی کلها فیما سخرها اللّه لی و مکننی علیها إلاّ کالدرهم فی کف الرجل یقلبه کیف یشاء» (1) .

و لکننا نری فی بعض الآیات أن قبض الروح ینسب إلی اللّه عزّ و جلّ: اَللّٰهُ یَتَوَفَّی الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهٰا (2) ،و هذا لا یتناقض مع الآیات السابقة،لأن فی کثیر من الحالات حین یتمّ عمل بوسیلة معینة،ینسب فعل هذا العمل تارة للوسیلة ذاتها،و أخری للذی أوجد و صنع هذه الوسیلة،و کلا النسبتین صحیحتان.

و الطریف أنّ القرآن قد نسب فعل الکثیر من أحداث العالم إلی الملائکة الذین هم مکلفون من قبل اللّه سبحانه و تعالی،و نحن نعلم أن لعبارة«ملائکة»أو «ملک»معانی واسعة تدور بین معنی«الموجودات المجرّدة العاقلة»إلی معنی «الطاقات و القوی الطبیعیة».

و

عن الإمام موسی بن جعفر علیه السّلام أنه حین سئل:أی قوم یقال لهم المستضعفون؟ فأجاب علیه السّلام کتابة:«الضعیف من لم ترفع له حجة،و لم یعرف الاختلاف،فإذا عرف الاختلاف فلیس بضعیف» (1) .

و واضح من الروایات المذکورة أنّ المستضعف هو ذلک الذی یعانی من ضعف فکری عقائدی،إلاّ أنّ الآیة موضوع البحث و الآیة(75)من نفس هذه السورة التی سبق و أن تحدثنا فیها تدلان علی أنّ المستضعف هو ذلک الذی استضعف عملیا،فهو یعرف الحق و یمیزه،و لکن الکبت الذی یعانی منه فی المحیط الذی یعیش فیه لا یسمح له بالعمل بالحق الذی عرفه.

ص :407

و«مراغم»صیغة لاسم المفعول و اسم مکان أیضا.

و قد وردت فی الآیة هذه بمعنی اسم مکان کذلک،أی أنّها المکان الذی یمکن فیه تحقیق الحق و تطبیقه و العمل به،کما یمکن فیه إدانة المعارضین للحق و تمریغ أنفهم بالتراب.

بعد ذلک تشیر الآیة فی القسم الثانی منها إلی الجانب المعنوی الأخروی للهجرة: وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهٰاجِراً إِلَی اللّٰهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللّٰهِ وَ کٰانَ اللّٰهُ غَفُوراً رَحِیماً ، و علی هذا الأساس فإن المهاجرین فی کل الأحوال سینالهم نصر کبیر،سواء وصلوا إلی المکان الذی یستهدفونه لیتمتعوا فیه بحریة العمل بواجباتهم،أو لم یصلوا إلیه فیفقدوا حیاتهم فی هذا الطریق،و فی هذا المجال و علی الرغم من بداهة حقیقة تلقی الصالحین أجرهم من اللّه سبحانه و تعالی،إلاّ أنّ الآیة موضوع البحث قد صرحت بهذا الأمر بقولها:

فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَی اللّٰهِ...

و هذا یوضح مدی عظمة و أهمیة الثواب و الأجر الذی یناله المهاجرون.

القبیلة و العائلة هما الشجرة الوحیدة التی تنبت فی الصحراء،و لن یستطیع أحد الحیاة دون اللجوء إلیها،إلاّ أنّ محمّدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قد قلع هذه الشجرة التی نمت بلحم و دم عائلته،و فعل ذلک من أجل ربه و خالقه(فقد فصم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علاقته بقریش فی سبیل الإسلام) (1) .

علاوة علی ما ذکر فإن من بین جمیع الموجودات الحیّة،حین تتعرض حیاة أی واحدا أو مجموعة منها إلی الخطر،نراها تضطر إلی ترک مکان تواجدها و الهجرة منه إلی مأوی و ملجأ أمن آخر،و الکثیر من أبناء البشر الأقدمین عمدوا إلی الهجرة من مکان ولادتهم-بسبب تغیر الظروف الجغرافیة فیه-إلی نقاط أخری من العالم من أجل مواصلة الحیاة،و لیس البشر وحدهم الذین مارسوا الهجرة،بل هناک من بین الحیوانات أنواع کثیرة عرفت بالحیوانات المهاجرة، مثل الطیور التی تضطر أحیانا إلی الدوران حول الأرض تقریبا من أجل إیجاد مأوی تواصل فیه حیاتها،و بعض هذه الطیور تهاجر من القطب الشمالی إلی القطب الجنوبی،و أحیانا تقطع مسافة حوالی(18)ألف کیلومتر للوصول الی المکان الذی ترید العیش فیه.

و هذه الشواهد هی خیر دلیل علی أنّ الهجرة هی إحدی القوانین الخالدة للحیاة،فهل یصح أن یکون الإنسان أقل حظا من الحیوان فی هذا المجال؟ و حین تتعرض،حیاته المعنویة،و کیانه و أهدافه المقدسة التی هی أثمن و أغلی من حیاته المادیة إلی الخطر،فهل یستطیع هذا الإنسان البقاء فی مکان الخطر متشبثا بالأرض و المولد و غیر ذلک متحملا ألوان الذل و الإهانة و الحرمان و سلب الحریات،و الأهم من ذلک کلّه زوال أهدافه التی یعیش من أجلها؟! أو أن علیه أن یختار قانون الطبیعة فی الهجرة،و یترک ذلک المکان،و یختار مکانا آخر یتیسر فیه المجال لنموه المادی و المعنوی؟

ص :410

الطریف فی هذا الأمر أنّ الهجرة-أی تلک الهجرة التی کانت لأجل حفظ النفس و حمایة الشریعة الإسلامیة-تعتبر مبدأ-أو بدایة-التاریخ الإسلامی، و هی بذلک تعد البنیة الأساسیة لکل الأحداث السیاسیة و الاعلامیة و الاجتماعیة للمسلمین.

فلننظر لما ذا انتخبت هجرة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مبدأ-أو بدایة-للتاریخ الإسلامی؟ إنّ هذا الموضوع جدیر بالملاحظة،لأنّنا نعلم أن أی مجموعة بشریة صغرت أو کبرت،تتخذ لنفسها مبدأ أو بدایة تاریخیة تحسب منه تاریخها، فالمسیحیون مثلا اتّخذوا بدایة تاریخهم السنة التی ولد فیها عیسی علیه السّلام، أمّا المسلمون فمع وجود أحداث مهمة کثیرة وقعت لهم قبل الهجرة،مثل یوم ولادة النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،و یوم البعثة المحمّدیة الشریفة،و فتح مکّة،و وفاة الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، لکنهم لم یتخذوا أی واحد من الأحداث مبدأ أو بدایة لتاریخهم،بل اعتبروا حادثة الهجرة وحدها بدایة للتاریخ الإسلامی.

إنّ التاریخ یقول أنّ المسلمین بدأوا یفکرون بتعیین بدایة تاریخهم الذی له أهمیة عامّة و شاملة فی زمن الخلیفة الثانی الذی توسعت فی عهده رقعة البلاد الإسلامیة-و أنّ المسلمین بعد البحث الکثیر فی هذا الأمر،اختاروا رأی علی بن أبی طالب علیه السّلام باتّخاذ حادثة الهجرة النبویة الشریفة مبدأ و بدایة للتاریخ الإسلامی (1) .

و الحقیقة أنّ هذا الإختیار کان هو المتعیّن،لأنّ الهجرة کانت أهم و المع حدث أو برنامج حصل للإسلام،و کانت الهجرة مبدأ فصل جدید مهم فی التاریخ الإسلامی،فالمسلمون حین وجودهم فی مکّة کانوا یمارسون تعلم شؤونهم

ص :411

الحیاتیة وفق دینهم الجدید(الإسلام)و لم تکن لدیهم فی هذه الحالة-علی ما یبدو-أی قدرة سیاسیة و اجتماعیة،و لکنهم بعد الهجرة شکلوا مباشرة الدولة الإسلامیة التی تقدمت بسرعة فائقة-فی کل المجالات-و لو أنّ المسلمین لم یذعنوا لأمر الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی اختیار الهجرة و فضلوا البقاء فی مکّة،لما تیسر عند ذلک للإسلام أن یمتد خارج حدود مکّة،بل حتی کان من الممکن أن یقبر الإسلام فی مکّة و یمحی أثره.

و یتّضح لنا أنّ الهجرة لم تکن حکما خاصا بزمن الرّسول صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،بل أنّها تجب علی المسلمین متی ما تعرضوا لظروف مشابهة لتلک الظروف التی اضطرت النّبی و أصحابه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إلی ترک مکّة و الهجرة إلی المدینة.

و القرآن یعتبر الهجرة فی الأساس جوهرا لوجود الحریة و الرفاه،و قد أشارت الآیة-موضوع البحث-إلی هذا الأمر،کما أن الآیة(41)من سورة النحل تشیر من جانب آخر إلی هذه الحقیقة،إذ تقول: وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا فِی اللّٰهِ مِنْ بَعْدِ مٰا ظُلِمُوا لَنُبَوِّئَنَّهُمْ فِی الدُّنْیٰا حَسَنَةً .

و تجدر الإشارة-أیضا-إلی هذه النقطة،و هی أنّ الهجرة فی نظر الإسلام لا تقتصر علی الهجرة المکانیة و الخارجیة،بل یلزم قبل ذلک أن تتحقق لدی الفرد المسلم هجرة باطنیة فی نفسه،یترک بها کل ما ینافی الأصالة و الکرامة الإنسانیة، لکی یتیسر له بهذا السبیل إلی الهجرة المکانیة-إذن فالهجرة الباطنیة ضروریة قبل أن یبدأ الإنسان المسلم هجرته الخارجیة-و إذا لم یکن هذا الإنسان بحاجة إلی الهجرة الخارجیة،یکون قد نال درجة المهاجرین بهجرته الباطنیة.

و الإساس فی الهجرة هو الفرار من«الظلمات»إلی«النور»و من الکفر إلی الإیمان،و من الخطأ و العصیان إلی إطاعة حکم اللّه،لذلک نجد فی الحدیث ما یدل علی أنّ المهاجرین الذین هاجروا بأجسامهم دون أن تتحقق الهجرة فی بواطنهم و أرواحهم،لیسوا فی درجة المهاجرین،و علی عکس هؤلاء فإنّ من تتحقق لدیه

ص :412

الهجرة الباطنیة الروحیة و لم یتمکن أو لم یحتج إلی الهجرة الخارجیة فهو فی عداد المهاجرین حقا.

و

عن أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السّلام قوله: «و یقول الرجل هاجرت،و لم یهاجر،إنّما المهاجرون الذین یهجرون السیئات و لم یأتوا بها».

و

عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: «من فر بدینه من أرض إلی أرض و إن کان شبرا من الأرض،استوجب الجنّة و کان رفیق محمّد و إبراهیم علیهما السّلام» (1) . لأنّ هذین النّبیین هما قادة و أئمّة مهاجری العالم.

ص :413

القصر تؤید کلّها شمولیة حکم صلاة القصر لکل أنواع السّفر المباح (1) .

و فی جواب هذا السؤال یجب القول:بأنّ تقیید حکم القصر فی صلاة بالخوف قد یکون سببه واحدا من الموارد التالیة:

أ-إنّ القید جاء بسبب وضع المسلمین فی بدایة العصر الإسلامی،و یصطلح علی هذا القید ب«القید الغالب»أی أنّ أغلب أسفار المسلمین فی ذلک الزمن کانت مشوبة بالخوف،و جاء فی علم الأصول أنّ القیود الغالبة لا مفهوم لها مستدلا بآیة وَ رَبٰائِبُکُمُ اللاّٰتِی فِی حُجُورِکُمْ (2) أی بنات نسائکم اللواتی تربونهنّ و هنّ من أزواج سابقین و هنّ حرام علیکم.

حیث نواجه فی هذه الآیة نفس مسألة«القید الغالب»لأن بنات الزوجة یعتبرن محارم للزوج-سواء تربین فی حجره أم لم یتربین لدیه-و لکن بما أنّ أغلب النساء المطلقات اللواتی یتزوجن مرّة أخری هنّ نساء شابات لداهنّ أطفال صغار تتمّ تربیتهم فی حجر الزوج الجدید،لذلک جاءت الآیة بقید «حجورکم».

ب-و یعتقد بعض المفسّرین أنّ صلاة القصر شرعت فی البدایة لزمن الخوف-کما جاء فی الآیة موضوع البحث-و إنّ هذا الحکم قد توسع فیما بعد فشمل جمیع الحالات.

ج-و یحتمل أیضا أن یکون فی هذا القید جانب توکیدی،أی أن صلاة القصر لازمة للمسافر أینما کان،و لکن فی حالة الخوف من العدو تکون هذه الصّلاة مؤکدة أکثر.

و علی أی حال،فلیس هناک من شک أنّ صلاة القصر للمسافر-مع الأخذ

ص :415

بنظر الاعتبار الرّوایات المفسّرة لهذه الآیة-لا تقتصر علی حالة الخوف،و لهذا السبب فإن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کان فی أسفاره حتی فی موسم الحج(فی أرض منی) یقصر صلاته.

عادات و تقالید الوثنیین،فی حین أنّه لم یکن کذلک،فجاءت عبارة-«لا جناح» فی الآیة المذکورة لرفع الوهم الحاصل.

و کذلک فی حالة المسافر،من الممکن أن یتوهّم البعض أنّ قصر الصّلاة فی السّفر قد یعتبر نوعا من المعصیة،فجاء القرآن الکریم فی الآیة بعبارة«لا جناح» لرفع هذا الوهم أیضا.

و النّقطة الثّانیة:هی أنّ بعض الرّوایات قد أشارت إلی أنّ قصر الصّلاة فی السّفر نوع من التسهیل الإلهی،و تقتضی الأدب أن لا یرد هذا التسهیل و لا یتجاهل.

و فی روایات أهل السنّة

نقل عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال فی موضوع قصر الصّلاة:«صدقة تصدق اللّه بها علیکم فاقبلوا صدقته» (1) .

کما ورد مثل هذا الحدیث فی مصادر الشّیعة حیث

ینقل الإمام الصّادق علیه السّلام عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قوله بأن:الإفطار فی السّفر و قصر الصّلاة فیه هدیتان إلهیتان فمن انصرف عنهما أصبح رادّا لهدیة اللّه (2) .

أمّا النّقطة الثّالثة:التی یجب الانتباه لها فهی أنّ بعض المسلمین قد تصوروا أن الآیة(101)من سورة النساء تبیّن حکم صلاة الخائف(أثناء الحروب و أمثال ذلک)و یستدلون لذلک بعبارة إِنْ خِفْتُمْ الواردة فی الآیة،و لکن جملة إِذٰا ضَرَبْتُمْ فِی الْأَرْضِ فیها مفهوم عام یشمل کل أنواع السّفر سواء کان من الأسفار الاعتیادیة أو کان سفرا من أجل الجهاد،و الذی تناولته الآیة التالیة بصورة مستقلة.

إذن فعبارة إِنْ خِفْتُمْ -و کما أسلفنا-تعتبر نوعا من القیود أو الشروط

ص :417

الغالبة،حیث أنّ أغلب أسفار المسلمین فی ذلک الزمان کانت مشوبة بالخوف و الخطر-لذلک فلا دلالة علی اقتصار الآیة علی الصّلاة فی حالة الخوف، بالإضافة إلی ذلک،فإنّ الخوف من هجوم العدو موجود أثناء الحروب و لیس فی محلّه أن یقال لمن فی ساحة الحرب إِنْ خِفْتُمْ من هجوم العدو،و هذا دلیل آخر علی أنّ الآیة تشیر إلی جمیع أنواع السّفر التی یحتمل أن یوجد فیها بعض الأخطار علی المسافر.

کما یجب التنبیه إلی أنّ شروط صلاة المسافر لم ترد فی القرآن،کما لم ترد شروط و أوصاف بقیة الأحکام الإسلامیة فیه أیضا،بل أشارت إلی ذلک السنّة الشریفة.

و من هذه الشروط أنّ صلاة القصر لا تجب فی الأسفار التی لا تبلغ المسافة فیها ثمانیة فراسخ،لأنّ المسافر فی تلک الأیّام کان یقطع فی الیوم الواحد مسافة الثمانیة فراسخ بصورة اعتیادیة.

و الشرط الآخر هو أنّ المسافر الذی یتّخذ من السّفر حرفة لنفسه أو جزءا من برنامج حیاته الیومیة مستثنی من القصر فی الصّلاة،لأنّ السّفر بالنسبة إلی أمثال هؤلاء أمر اعتیادی،و لیس أمرا استثنائیا.

کما أنّ من یسافر من أجل ارتکاب معصیة،لا یکون مشمولا لحکم صلاة المسافر،أی لا یجوز له القصر فی الصّلاة،و السبب هو أن حکم القصر یعتبر نوعا من التسهیل الإلهی،و لا یمکن أن یشمل هذا التسهیل من یسیر فی طریق معصیة اللّه.

کما أنّ أی مسافر لم یصل إلی حدّ الترخیص(أی إلی النقطة التی لا یمکن سماع صوت أذان المدینة فیها،أو لا یمکن مشاهدة أسوار المدینة عندها)لا یمکنه أن یقصر صلاته،لأنّه فی هذه الحالة لا یعد خارجا عن حدود المدینة و لا یعتبر فی عداد المسافرین.

ص :418

و بالإضافة إلی ما ذکر هناک أحکام أخری ذکرتها کتب الفقه بالتفصیل،و قد ذکرت الأحادیث التی وردت فی هذا الأمر کتب الحدیث.

ص :419

یعتبرونها أعزّ علیهم من أعینهم،فیباغتونهم بهجوم خاطف و هم فی الصّلاة و یقضون علیهم.

و فی هذه الأثناء نزلت الآیة بحکم صلاة الخوف التی تصون المسلمین من کل هجوم خاطف.

و هذه الآیة إحدی معاجز القرآن الکریم حیث أخبرت عن وقوع هجوم قبل قیام العدو بتنفیذه و بذلک أفشلت خطة العدو،و یقال بأنّ خالدا أعلن إسلامه حال مشاهدته لذلک المشهد بعینه.

و لما کان حمل السلاح و الوسائل الدفاعیة الأخری صعبا أثناء أداء الصّلاة فی بعض الأحیان مثل أن یکون بعض المسلمین یعانون من ضعف بدنی أو مرضی أو جراحات تحملوها من ساحة القتال،فیشق علیهم بذلک حمل السلاح أو وسائل الدفاع الأخری،لذلک تأمر الآیة فی الختام قائلة: وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِنْ کٰانَ بِکُمْ أَذیً مِنْ مَطَرٍ أَوْ کُنْتُمْ مَرْضیٰ أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَکُمْ .

و هذا مشروط بأن یحتفظ المسلمون بما یقیهم من وسائل الدفاع کالدروع، و أمثالها حتی فی حالة وجود العذر کالضعف أو المرض،و ذلک لحمایة أنفسهم إذا باغتهم العدو بهجومه إلی أن تصلهم الإمدادات حیث تقول الآیة: وَ خُذُوا حِذْرَکُمْ... .

هذه الحالة یکون احتمال هجوم العدو علی المسلمین ضعیفا،أمّا بالنسبة للمجموعة الثانیة-حین-ینتبه العدو لمراسم الصّلاة فیکون هجومه علی المسلمین أکثر احتمالا.

3-إنّ القصد من الاحتفاظ بالمتاع المطلوب من المسلمین فی الآیة- موضوع البحث-هو أن یراقب المسلمون وسائلهم الأخری الحربیة و الشخصیة و الغذائیة و الحیوانات التی جلبوها لتکون غذاء لهم،بالإضافة إلی الدفاع عن أنفسهم.

4-من الواضح أنّ أداء الصّلاة جماعة لیست واجبة فی الإسلام،لکنّها من المستحبات المؤکدة کثیرا،و هذه الآیة تعتبر أحد الأدلة الحیة علی التأکید بالنسبة لأهمیة مراسیم صلاة الجماعة فی الإسلام،بحیث إنّ هذه الصّلاة-صلاة الجماعة-تقام حتی فی ساحة الحرب بالاستفادة من أسلوب و طریقة صلاة الخوف، و یستدل من هذا الموضوع علی أهمیة الصّلاة نفسها بالإضافة إلی أهمیة إقامتها جماعة.

و من الطبیعی أن یکون لصلاة الجماعة تأثیر نفسی و معنوی علی المقاتلین من زاویة التنسیق فی الهدف،کما أنّ لها تأثیر علی العدو-أیضا-حین یری أنّ المسلمین حتی و هم فی ساحة القتال یهتمون بواجباتهم الدینیة.